عقل و روش کلامی امام رضا(ع)

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۰۷:۰۰ ۱۳۹۱/۱۰/۲۰ و در حوزه های کلام - ۰ نظر
عقل و روش کلامی امام رضا(ع)

بی‌تردید عصر امام رضا(ع) از جمله زمان‌هایی است که بحث‌های اعتقادی و کلامی رونقی مضاعف یافته بود و....

بی‌تردید عصر امام رضا(ع) از جمله زمانهایی است که بحثهای اعتقادی و کلامی رونقی مضاعف یافته بود و آن حضرت هر چند به خاطر ناتوانی علمی عموم مخاطبان، گاه پاسخی ساده و دور از پیچ و خمهای علمی به سؤال آنان می‌داد؛ لکن در مناظره با آن دست از حکما و متکلمان اسلامی و غیر اسلامی که به مباحث کلامی دامن می‌زدند، آنچنان عقل را در قالب قضایای منطقی و عقلی به کار می‌برد که به راحتی مخاطبان خویش را هر چند زبردست بودند مجاب کرده و به زانو در می‌آورد که مناظرة آن حضرت با متکلمانی همچون عمران صابّی، سلیمان مروزی و جاثلیق، همه و همه گواهی روشن بر این مدعاست. در این مجال با بهره‌مندی از گفتاری که توسط آیت الله جوادی آملی در نخستین کنگرة جهانی امام رضا(ع) که در دانشگاه علوم اسلامی رضوی در مشهد ارائه گردید و سپس توسط خودشان به صورت کتاب با عنوان «علی بن موسی الرضا و الفلسفة الالیهیه» سامان و انتشار یافت، مواردی چند از کاربرد عقل در استدلال کلامی امام رضا (ع) یاد می‌گردد.


کاربرد عقل در استدلال کلامی
بی گمان در دنیای آفرینش، حقایقی وجود دارد که نه نیازمند اعتبار دیگران است و نه قابل انکار، چرا که اعتبار کردن حقایق عینی تحصیل حاصل بوده و عاری از هرگونه فایده است، همان طور که انکار این حقایق انکار ناپذیر جز سفسطه‌ای برهان ناپذیر چیزی دیگری در پی نخواهد داشت.
نا گفته پیداست از یک سو این حقایق عینی، نظری بوده و دور از هر گونه بداهت است، چرا که بروز دیدگاهها و آرای متناقض در میان اهل نظر، پیرامون یکی از حقایق و حتی داشتن چند رأی متفاوت برای یک نفر در حالتهای متفاوت نسبت به امری، خود گواهی روشن بر این حقیقت است؛ از این رو است که برخی، پدیده‌ای را حقیقتی ثابت می‌دانند و برخی دیگر آن را امری موهوم و خرافی می‌پندارند، و از دیگر سو، بدان جهت که انسان موجودی زنده است و ناگزیر از زندگی با این حقایق عینی، نه می‌تواند این گونه حقایق عینی و ملموس را مهمل گذارد و نه مجاز است آن را به تصرف خود سرانة خویش درآورد. بلکه می‌باید شهباز فکر و اندیشه را بر فراز آسمان این گونه حقایق به پرواز در آورد و آن را آن گونه که  هست بشناسد.
اکنون جای این پرسش است که باید پرسید معیار بایستة شناخت حقیقت و میزان سنجش حق از باطل چیست؟
در پاسخ این سؤال باید گفت، آنچه که در شناخت تأثیر تمام و بسزا دارد عقل و نیروی اندیشة آدمی است نه حس و تجربه و نه نقل و استقرا و نه هیچ چیز دیگر. این عقل وخرد آدمی است که وی را یاری می رساند تا بسیاری از حقایق نظری را با استناد به امور بدیهی و ضروری حلّ نماید.
این حقیقت را از زبان امام رضا (ع) بشنویم که در پاسخ ابن سکیت1 بیان داشت، او پرسید: با توجه به این که امروز، مدعیان صداقت و زعامت و حتی نبوت، زیاد شده‌اند حجت خدا بر خلق چیست تا بتوان با کمک آن، حق را از باطل و صادق را از کاذب تشخیص داد.؟
آن حضرت در پاسخ، روی عقل و خرد آدمی انگشت گذاشت و فرمود: «العقل یعرف به الصادق علی الله فلیصدقه و الکاذب علی الله فلیکذبه؛2 به وسیلة عقل است که راست گفتار نسبت به خدا شناخته می‌شود که باید او را تصدیق کرد، و دروغ زن بر خدا نیز شناخته می‌گردد که باید وی را تکذیب نمود».3
آن حضرت در تأیید این مطلب که عقل معیار سنجش سره از ناسره است، همگان را از بسندگی به نقل و روایت خالی از درایت نهی کرده می‌فرماید: کونوا دراةً و لاتکونوا رواةً حدیثٌ تعرفون فقهَه خیر مِن الفٍ تروونه؛ «فهمندة حدیث باشید نه فقط روایت‌گر آن، حدیثی که با فقه و درایت آن آشنا باشید از هزار حدیثی که آن را بدون درایت روایت می‌کنید بهتر است».4
امام رضا(ع) و استناد امور نظری به امور ضروری
آنسان که در دنیای آفرینش موجود بالغیر را به موجود بالذات مستند می‌سازند در دنیای علم نیز می‌باید معلوم نظری به بدیهی مستند گردد، زیرا امور نظری که نوعی معمّا در عالم هستی است تنها با ارجاع و استناد به امور بدیهی حلّ و فصل می‌گردد. این نوع استدلال که باید برای فهم امور نظری، آن را به امور بدیهی مستند ساخت، در تفکرات و مباحث کلامی امام رضا(ع) فراوان آمده است که در این مجال برخی از آن موارد را با اختصار یادآور می‌شویم.
1. عقل و استناد حدوث اراده به امر بدیهی
از جمله موارد نظری که امام رضا(ع) با ارجاع به بدیهیات، آن را حلّ کرده و قابل فهم نموده است مسألة حدوث ارادة خداوند است. آن حضرت برای اثبات این مطلب که اراده حادث است نه ازلی، در مناظرة علمی و کلامی خود با متکلم زبردستی چون سلیمان بن مروزی فرمود: اراده از دو حال بیرون نیست، ازلی و یا حادث است «امّا ان تکون ازلیّة او حادثة» و سپس فرمود: اگر اراده ازلی باشد حادث نیست و اگر حادث باشد نمی‌تواند ازلی باشد «فإنّ الشیء إذا لم یکن ازلیّاً کان مُحدَثاً و إذا لم یکن مُحدَثاً کان ازلیّاً»5
همان طور که روشن است آن حضرت حدوث ارادة الهی را که یک امر نظری است با ارجاع و استناد به این امر بدیهی که اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است، قابل فهم و پذیرش نموده است. بنابراین، شیء واحد نمی‌شود، هم ازلی و هم حادث باشد همچنان که نمی‌شود نه ازلی باشد و نه حادث.
2. عقل و نفی وجود ذاتی ماسوی الله
ما بر این باوریم که ذات اقدس حق، غنی و بی‌نیاز است، و آن گونه که دیگر موجودات به او نیازمندند او در هیچ جهتی به هیچ موجودی نیازمند نیست، «یا ایّها الانسان انتم الفقرا، الی الله و الله هوالغنی»6بنابراین، ذات اقدس او یگانه اصلی است که دیگر موجودات، از او نشئت گرفته و می‌گیرند «قل الله خالق کل شیء»7 و سرانجام تنها به همان اصل باز می‌گردند «الا الی الله تصیر الامور».8
امام رضا(ع)در راه اثبات وجود ذاتی برای خدا و اثبات وجود مرآتی برای ماسوی‌الله، عقل مخاطب را به کمک گرفته و آن را به قضاوتی درست می‌طلبد، از این‌رو برای اثبات این مطلب، در پاسخ این سؤال که آیا خدا از انسان است و یا انسان از خدا «أهو فی الخلق او الخلق فیه؟» از طراح این سؤال پرسید: اوّل شما به من بگو آنگاه که به آینه نظر کنی و صورت خود را در آن ببینی، آیا تو در آنی یا آن در تو است؟ «أخبرنی فی المرآة أأنت فیها أم هی فیک؟».9
این امر مسلم است که از نزد عقل و خرد آدمی، این انسان است که در آینه است و آینه فقط نقش مرآتیت دارد که تصویری از وجود آدمی را به وی منعکس می‌سازد.
همانطور که روشن است، آن حضرت با ذکر این مثال، خواسته است عقل و اندیشة مخاطب را به فعالیت وا دارد تا به راحتی این حقیقت را برای او قابل فهم کند و به وی بقبولاند که آنچه از انسان و آینه اصل است انسان است و آینه آینه است و بس. برایند این بحث در وجود آفریدگار هستی و دیگر موجودات این خواهد شد که گفته شود: وجود خداوند اصل و با لذات است و وجودِ دیگر موجودات تنها مرآت وجودِ خالق‌اند نه هیچ چیز دیگر.
   استاد جوادی آملی در این باره نکته‌ای زیبا و شنیدنی دارد که می‌گوید: سراسر عالم، آینة آیات وجود خداوند است و هر موجودی به اندازة حظ وجودی خود،  وجود حق تعالی را نشان می‌دهد، یکی اندک و دیگری چون آینه‌ای قد نما، آینة تمام نمای وجود خداست، مانند وجود نازنین حضرت علی(ع)که فرمود: هیچ موجودی به اندازة من وجود خدا را نشان نمی‌دهد10 «ما لله آیة اکبر منّی»11
امام رضا(ع) در بیان این امر مسلّم که ماسوی‌الله حادث است و هر حادثی مرآت و آیت وجود خداست که قدیم‌ و ازلی‌ است، گاه این امر مسلّم را به طور کلّی بیان کرده، می‌فرماید: هر چیزی که به غیر خود قائم باشد معلول و حادث است «کلّ قائم فی سواه معلول»12زیرا به کمک عقل، این امر روشن است که هر امر حادثی یا قائم به نفس است و یا قائم به غیر؛ صورت اول مستلزم دور است و دور هم باطل است، چرا که دور مستلزم این امر باطل است که آن شیء در حالی که معدوم است موجود باشد وآن اجتماع نقیضین است و باطل13و در فرض دوم که قائم به غیر است از دو حال بیرون نیست، یا آن غیر، ممکن بالذات است و یا واجب بالذات، مسلّم است که فرض نخست مستلزم تسلسل است و تسلسل هم باطل است، بنابراین می‌ماند راه دوم که آن غیر واجب بالذات است نه هیچ چیز دیگر.
وگاه به صورت جزئی‌ و موردی، این امر مسلّم را روشن‌تر از پیش تبیین کرده و در سخنی زیبا که وجود خدا را محور قرار داده است می‌فرماید:
إنّی لَمّا نظرتُ الی جسدی و لم یمکنّی فیه زیادة و لانقصان فی العَرض و الطول و دفع المکاره فیه و جرّ المنفعه الیه علِمتُ أن لهذا البنیان بانیّا فأقررتُ به مع ما اری مِن دوران الفلک بقدرته و انشاء السحاب و تصریف الریاح و مجری الشمس و القمر و النجوم و غیر ذالک من الآیات العجیبات المبنات؟؟ علِمتُ أن لهذا مقدِّراً و مُنشیا14
«آن‌گاه که به جسم و جسد خویش نگاه کردم و هیچ امکانی در جهت زیادی و نقصان در عرض و طول آن و نیز در جهت دفع ناملایمتها و جلب منفعت، نیافتم دانستم که این بنیان را معماری است و سپس به وجود او اعتراف کردم، و افزون بر آن، از چرخش فلک که به قدرت فلک می‌چرخد، و پدید آمدن ابرها و وزیدن بادها و جریان خورشید، ماه و ستارگان و غیر آن، از آیات شگفتی برانگیز و روشن دریافتم که این امور را خالق و آفریننده‌ای است».
بنابراین ماسوی‌الله که عاری از وجود ذاتی است تنها وجودی مرآتی داشته و به عنوان آیه ونشانة وجود واجب الوجود به شمار می‌آیند.
3. کاربرد عقل در اثبات توحید صفاتی
توحید در صفات مانند توحید در ذات از اصول معارف ‌اسلامی و از عالیترین اندیشه‌های بشری‌ است ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌که در مکتب اهل اللبیت تبلوری خاصی یافته است.
همانگونه که توحید ذاتی به معنای نفی شریک و نفی مثل و مانند داشتن است «لیس کمثله شیء»15 توحید صفاتی نیز به معنای نفی هرگونه کثرت و نفی ترکیب از ذات اقدس حق است. یعنی با آنکه ذات خدا، به اوصاف جمال و جلال متصف است فاقد جنبه‌های مختلف عینی است، یعنی صفات خدا در عین کثرت متحد بوده و تمامی آنها عین ذات خداست؛ چرا که اختلاف ذات خدا با صفات و نیز اختلاف صفات با یکدیگر، مستلزم محدودیت وجود حضرت او است که البته وجودش مبرّی از هرگونه محدودیت است.
امام رضا(ع)در سخنی شبیه خطبه اول نهج‌البلاغة امام علی(ع)16 به یک لحاظ، هم صفات را از ذات خدا نفی کرده است: «اوّل عبادة الله معرفته و اصل معرفةالله توحیده، و نظام توحید الله تعالی نفی الصفات عنه لشهادة العقول ان کلّ صفةٍ و موصوف مخلوق».17 «نخستین عبادت خدا معرفت اوست، و ریشه معرفت هم یکتا دانستن پروردگار است، و نظام یکتای خدا نفی صفات از اوست به دلیل شهادت عقول به اینکه هر صفتی و هر موصوفی، مخلوق است» و هم به لحاظ دیگر خداوند را موصوف به صفات و صفات را عین ذات او ‌دانسته می‌فرماید: «لم یزل الله عزوجّل عالما قادراً حیا قدیماً سمیعاً بصیراً لذاته؛ خداوند همواره به ذاتش دانا، توانمند، زنده، قدیم، شنوا و بیناست»18
اما نفی صفات از ذات خدا، این به آن سبب است که توصیف شیء و ذکر صفات برای آن به معنای محدود کردن آن شیء است که به صفات و خصوصیات ذکر شده محدود می‌گردد، که آن حضرت در بیان نفی صفات از وجود اقدس خدا فرمود: لشهادة العقول ان کلّ صفة و موصوف مخلوق. پس بدین لحاظ که توصیف خدا وجود نامحدود او را محدود می‌کند از او نفی صفات شده است.
و اما اثبات اتحاد و عینیت صفات برای خداوند که هم در قرآن و حدیث آمده است و هم در سخن حکما و متکلمان، به این دلیل است که هر صفتی از صفات خدا که خدا بدان وصف شده است نامحدود است و نامحدود بودن آن به نامحدود بودن موصوف بر می‌گردد، یعنی آنکه هر یک از صفات خدا عین ذات او بوده و نا محدود است،19بنابراین اگر می‌گوییم خدا قادر است، معنای قدرت این نیست که قدرت ابزاری جدا از ذات خداست که هر چیزی را به وسیلة قدرت می‌آفریند. بلکه قدرت عین ذات اوست.
امام رضا(ع) در تأیید این مطلب که صفات خداوند مانند قدرت، عین ذات او است در پاسخ این سؤال که: خلق الله اشیاء بالقدرة ام بغیر القدرة؟ ‌فرمود: این عقیده که خداوند، مخلوقات را به وسیله قدرت آفریده است درست نیست و مستلزم شرک است: «اذا قلت خلق الاشیاء بالقدرة فکانک قد جعلت القدرة شیئاً غیره و جعلتها آلة له بها خلق الاشیاء و هذا شرک؛ آنگاه که بگویی خدا اشیا را به وسیلة قدرت خود آفرید، گویا قدرت خدا را چیزی جدای از خدا دانستی و آن را آلتی در دست خدا دانستی که به وسیلة آن، موجودات را آفریده است و این شرک است»20
آن حضرت در جایی دیگر می‌فرماید: حق آن است که صفات خداوند مانند علم، قدرت، حیات و نیز قدیم، سمیع و بصیر بودن خدا عین ذات اوست و با او عینیّت و وحدت دارد21 و سپس می‌فرماید: اگر کسی این عقیده را داشته باشد که خداوند بزرگ، قادر به قدرت، زنده به حیات، قدیم به قدمت، سمیع به سمع و بصیر به بصر است، گویی به خدائی دیگر قائل است و این شرک است و هر کس این عقیده شرک‌آلود را داشته باشد از ولایت ما بیرون است: «من قال بذالک و دان به فقد اتّخذ مع الله آلهة آخری و لیس من ولایتنا علی شی»22
4. کاربرد عقل در توحید افعالی و نفی جبر و تفویض
ما بر این عقیده‌ایم که موجودات عالم، همچنانکه در ذات خود استقلال نداشته و همه قائم به خداوند و وابسته به او می‌باشند در مقام تأثیر و علیّت نیز استقلال ندارند و در نتیجه همچنان که خداوند در ذات خود، شریک ندارد «توحید ذاتی» در فاعلیّت نیز شریک ندارد که از آن به «توحید افعالی» تعبیر می‌شود. یعنی همانطور که هر فاعل و سببی، وجود خود را از ذات خدا می‌گیرد، تأثیر و فاعلیّت خود را نیز از او می‌گیرد «لا حول و لا قوة الاّ به» و اگر فاعلی از نوعی تأثیرگذاری برخوردار است تأثیرش در طول فاعلیّت تامّة خداوند است نه در عرض فاعلیّت او؛ یعنی هر فاعل و سببی به همان اندازه‌ که از وجود خدا فیض دریافت کرده است اثر می‌گذارد و نه بیش‌ از آن؛ چرا که اعتقاد به استقلال  فاعل در فاعلیّت و استقلال سبب در سببیّت مستلزم اعتقاد به شریک بودن آن موجود با خدا در استقلال و سببیّت است. بنابراین، هر چند انسان در کار و سرنوشت خود مؤثر است اما باید دانست این تأثیر در راستای بسط فاعلیّت خداست چرا که هر نشست و برخاستی به حول و قوه اوست: «بحول الله اقوم و اقعد».
به دنبال بحث از توحید افعالی، موضوع نه چندان آسان جبر و اختیار پیش‌ می‌آید. هر چند در این موضوع، افراط و تفریط به کار رفته و برخی به لحاظ داشتن انگیزه‌های سیاسی و حتی روحی و روانی در استدلالهای پر پیچ و خم عقلی، به جبر و یا اختیار مبتلا گشته‌اند. ولی در مکتب اهل بیت، هم جبر و هم اختیار به کناری نهاده شده است و راهی میانه که نه به جبر انحراف دارد و نه به تفویض، ترسیم گشته است که همان راه مستقیم است «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین»23
معنای «امر بین الامرین» این است که گفته شود:
طبق قانون علیّت و معلولیّت عمومی، همة افعالی که از پدیده های جهان صادر شده‌اند افعال و اعمال آنها شمرده می‌شوند ولی چون خدا لحظه به لحظه وجود آن پدیده‌ها را افاضه می‌کند، افعال آنها که از وجود خودِ آنها ترشح می‌شود از افعال خدا نیز محسوب می‌گردد، از این‌ رو می‌توان گفت افعال آنها، هم از خودِ آنها محسوب می‌گردد و هم از خدا، ولی باید دانست که افعال آنها در طول فعل خداست نه عرض فعل او».24
امام رضا(ع)در حل مسأله جبر و اختیار، همان راه میانه را در پیش گرفته است که مصون از جبر و تفویض است چنانکه فرمود:
ان الله عزّوجل لم‌ یُطع باکراه و لم یُعصَ بغلبة و لم یُهمِل العبادَ فی ملکه، هو المالک لِما ملَّکهم و القادر علی ما اقدرهم علیه فإن ائتمر العبادُ بطاعته لم یکن الله عنها صاداً و لامنها مانعاً و ان ائتمروا بمعصیته فشاء ان یحولَ بینهم و بین ذالک فَعَل و ان لم یحُل و فعلوه فلیس هو الّذین ادخلهم فیه؛ خداوند، نه با اکراه اطاعت می‌شود و نه با غلبه معصیت می‌گردد و نه در ملک خویش بندگان را به خود وا نهاده است، و او خود مالک آنچه را که به ملک آنان در آورده است می‌باشد و بر آنچه که توانائیشان بخشیده است قادر است، پس اگر بندگان بر طاعتش فرمان برند خداوند از آن منع نمی‌کند و اگر به نافرمانیش معصیّت کنند پس بخواهد میان آنان و عملشان حایل شود می‌تواند. و اگر حایل نشود و آنان آن را انجام دهند این طور نیست که خدا آنان را بر آن عمل وا داشته باشد.25
همان طور که روشن است فراز «لم یطع باکراه» در این حدیث ناظر به نفی جبر است و فراز «و لم یعصَ بغلبهٍ» ناظر به نفی تفویض، همچنانکه ذیل حدیث ناظر به راه میانه و حالت«امر بین الامرین » است که فرمود: «فان ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صاداً و لا منها مانعاً..26
لازم به توضیح است، از آن رو که اجبار مستلزم نوعی اجحاف و ستم بر فرد مجبور و مکره است؛ امام رضا(ع)در جای دیگر، در نفی هرگونه اجحاف و ستم از سوی خدا، در پاسخ این پندار که خدا گناهکران را بر گناه مجبور ساخته است، دامن کبریایی او را عاری از هرگونه ستم دانسته می‌فرماید: «الله اعدل و احکم من ذالک.»27
همچنان که آن حضرت در رد تفویض که مستلزم نوعی اختلال در اراده و مشیت خداست، فرمود: خدا عزیزتر از آن است که قدرت و خواست انسان به خود وانهاده شده، بر خواست و مشیت خدا غلبه کند: «الله اعز من ذلک»28 همچنانکه امام صادق(ع) نیز در ردّ این پندار فرمود: «الله اقدر علیهم من ذلک»29
استاد جوادی در توضیح فراز سوم در حدیث پیش گفته که به راه میانه اشاره دارد چنین نگاشته است:
جبر و تفویض نه آن دو نقیضی هستند که ارتفاعشان محال باشد و نه آن دو ضدّی هستند که سومی نداشته باشند بلکه آن دو، امری وجودی‌اند که یکی در نهایت افراط و دیگر در نهایت تفریط است، و میان آن دو فاصله‌ای است به فراخی بین آسمان و زمین30  این همان است که امام صادق(ع) فرمود: اوسع ممّا بین الاسماء و الارض31

 نویسنده: رضا وطن دوست  پژوهشگر و مدرس دانشگاه علوم اسلامی رضوی

منبع: ماهنامه حکمت ومعرفت
 

پی نوشتها:
۱. ابن سکیت ابو یوسف یعقوب بن اسحاق، اهوازی است و از شاگردان امام رضا(ع) و از خواص امام جواد و امام هادی(ع) و علمدار علم عربیت، شعر، لغت و نحو است. متوکل عباسی او را به جرم آنکه امام حسن و امام حسین(ع) را در نزد او ستود وقنبر غلام آنان را از دو پسر او برتر معرفی کرد، در سال ۲۴۴ هجری به شهادت رسانید.
۲. محقق بحرانی، الحقایق الناضره، قم، جامعة مدرسین، بی تا، ج۱، ص۱۳۰.
۳. ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی، الاصول من الکافی، بیروت، دار التعارف، چاپ سوم، ۱۴۰۱ق، ج۱، ص۴۷.
۴. احمد بن علی بن ثابت (خطیب بغدادی)، نصیحة اهل البیت، مکتبه المنار، چاپ اول، ۱۴۰۸، ص۳۱.
۵. ابن بابویه القمی، ابو جعفر محمدبن علی بن الحسین (شیخ صدوق)، التوحید، قم، جامعة مدرسین، ۱۳۸۷ق، ص۴۴۴.
۶. فاطر(۳۵)، آیة۱۵.
۷. رعد(۱۳)، آیة۱۶.
۸ . شورا(۴۲)، آیة۵۳.
۹. صدوق، التوحید، همان، ص۴۳۴؛ محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق، ج۱۰، ص۳۱۳.
۱۰. مجموعه آثار نخستین کنگره حضرت رضا(ع)، ص۷۷.
۱۱. ابو الحسن علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، قم، مؤسسة دار الکتاب، چاپ سوم، ۱۴۰۴ق، ج۲، ص۴۰۱؛ محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص۷۶؛ محمد باقر مجلسی، همان، ج ۳۶ ص۲.
۱۲. صدوق، التوحید، همان، ص۳۵.
۱۳ . عبدالله جوادی آملی، علی بن موسی الرضا و الفلسفه الالهیه، ص۲۹.
۱۴. صدوق، التوحید، همان، ص۲۵۱؛ احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، نشر دار النعمان،  ج۲، ص۱۷۱.
۱۵. شور(۴۲)، آیة۱۱.
۱۶. نک: نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، ص۲۳.
۱۷. صدوق، التوحید، همان، ص۳۴؛ ملا هادی سبزواری، شرح اسماء الحسنی، نشر بصیرتی، بی تا، ج۱، ص۲۲؛ طبرسی، الاحتجاج، دار النعمان، ص۶۱؛ محمد باقر مجلسی، همان، ج۵۴، ص۴۳.
۱۸. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، همان، ج۴، ص۶۲.
۱۹. جمعی از نویسندگان، معارف اسلامی، ص۸۸
۲۰ . صدوق، التوحید، همان، ص۱۳۰؛ عیون الاخبار الرضا، بیروت، مؤسسة الاعلمی، چاپ اول، ۱۴۰۴ق، ج۲ ص۱۰۸؛ مجلسی بحار الانوار ج۴ ص۱۳۶
۲۱. التوحید، همان، ص ۱۳۹؛ طبرسی الاحتجاج&