رابطه فلسفه و دین در کلام مصباح یزدی و فیاضی

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۲۱:۰۰ ۱۳۹۱/۱۱/۰۱ و در حوزه های فلسفه اسلامی - ۰ نظر
رابطه فلسفه و دین در کلام مصباح یزدی و فیاضی

تعریف دین و فلسفه، تعریف معرفت دینى و معرفت فلسفى و نسبت میان دین و فلسفه،  مسائل دینى و مسائل فلسفى، تبیین امکان و چگونگى تعارض میان دین و فلسفه و میان معرفت دینى و معرفت فلسفى...

در این نشست، درباره برخى مباحث مربوط به نسبت میان دین و فلسفه و معرفت دینى و معرفت فلسفى بحث و بررسى شده است. تعریف دین و فلسفه، تعریف معرفت دینى و معرفت فلسفى و نسبت میان دین و فلسفه بر اساس تعاریف برگزیده، و نسبت میان مسائل دینى و مسائل فلسفى به همراه تبیین امکان و چگونگى تعارض میان دین و فلسفه و میان معرفت دینى و معرفت فلسفى و راه حل این تعارض از محورهاى اصلى این نشست است.
کلید واژه‌ها: دین، فلسفه، معرفت دینى، معرفت فلسفى، دین‌شناسى


معرفت فلسفى: لطفاً ابتدا تعریفى از «فلسفه» و «دین» مطرح بفرمایید.

آیة‌الله مصباح: در توضیحاتى که قبلا درباره تعریف «فلسفه» مطرح شد، اجمالا گفتیم: فلسفه داراى تعاریف متعددى است و اصطلاحات گوناگونى دارد. تکرار آن بحث در اینجا مناسب نیست. ما باید به تعریف خودمان، که براى فلسفه مى‌پذیریم و در این بحث براساس آن صحبت مى‌کنیم، اشاره‌اى کنیم؛ همین‌طور در مورد «دین». به عنوان مقدّمه، اشاره کنم که واژه «فلسفه» و واژه «دین» گاهى به ملابسات فلسفه و دین اطلاق مى‌شود؛ چیزهایى که مربوط به فلسفه است و چیزهایى که مربوط به دین است یا چیزهایى که حاصل فلسفه و دین است. اینها را باید از هم تفکیک کرد تا در بحث، اختلاطى به وجود نیاید؛ چون بسیارى از اختلافاتى که در این زمینه وجود دارد، اساسش در اصطلاحات و واژه‌ها واقع شده و مسامحاتى است که در تعبیرها به کار مى‌رود؛ مثلا، ما یک فلسفه داریم ـ صرف‌نظر از اینکه فلسفه شامل گرایش‌هاى شکّاکیت و سوفیسم هم بشود یا نه ـ که در واقع، به عنوان یک مجموعه معرفتى براى اثبات یک سلسله مسائل مطرح مى‌شود؛ یعنى فلسفه به عنوان مجموعه معارفى که موضوعاتى را مطرح مى‌کند و مسائلى درباره آن موضوعات به صورت سؤال مطرح مى‌شود که طبعاً بدیهى نیست، باید تلاش کرد تا آنها را حل کرد و پاسخش را داد. تلاشى را که براى اثبات آن مسائل انجام مى‌گیرد «فلسفه» مى‌گوییم. این طبعاً به شیوه خاصى احتیاج دارد که برهانى است. نتیجه‌اى هم که از این حاصل مى‌شود خود برهان نیست، نتیجة‌البرهان است؛ یک قضیه گزاره‌اى است؛ آن مى‌شود معرفت فلسفى؛ نتیجه‌اى که از براهین فلسفى حاصل مى‌شود و با آن مسئله حل مى‌گردد. دست‌کم از نظر یک فیلسوف یا از نظر یک نحله فلسفى خاص، گزاره به دست آمده، که حاصل برهان است، مى‌شود «معرفت فلسفى.»

درباره دین هم همین طور است. ما یک دین داریم، یک معرفت دینى، یک دین‌شناسى؛ یعنى تلاش براى شناخت معارف دینى. وقتى «دین» را تعریف کردیم، به خصوصیاتش اشاره مى‌کنیم.

ما فلسفه را این‌جور در نظر مى‌گیریم: تلاشى عقلانى براى حل مسائلى که درباره کلیات وجود مطرح مى‌شود. «کلیات وجود» یعنى چه؟ چگونه مسائلى را شامل مى‌شود؟ و ماهیت این مسائل چگونه است؟ و مفاهیمش از چه سنخ مفاهیمى است؟ اینها بحث‌هاى گسترده‌اى مى‌طلبد که اینجا نمى‌توانیم به آن اشاره کنیم. فقط عرض مى‌کنم که نتیجه اینها مى‌شود مسائل فلسفى. مفاهیمى که در آن به کار مى‌رود همه از مقولات ثانى است. خود فلسفه هم ـ یعنى: به اصطلاح «فلسفیدن» ـ عبارت است از: تلاشى که براى حل این مسائل مى‌شود؛ اقامه برهان براى حل یک سلسله مسائلى که نتیجه‌اش معرفت فلسفى مى‌شود.

همین جا باید اشاره کرد: تلاشى که انجام مى‌گیرد همیشه صددرصد موفق نیست. خیلى‌ها درصدد برمى‌آیند برهانى براى اثبات مسئله‌اى اقامه کنند، ولى از شرایط برهان غفلت مى‌کنند و در واقع، آنچه را «برهان» مى‌نامند «مغالطه» است، شرایط برهان را ندارد. نتیجه‌اى هم که گرفته مى‌شود معمولا در همچون شرایطى نتیجه صحیحى نیست؛ گویى ملازمه‌اى بین صحّت برهان و صحّت نتیجه نیست؛ یعنى استدلال و بطلان نتیجه. ولى معمولا وقتى براى اثبات مسئله‌اى برهان غلط بود، مغالطه بود، نتیجه هم قابل اعتماد نیست. این را هم مى‌گوییم: فلسفه و معرفت فلسفى یا اصلا، معمولا همه اینها را «معرفت فلسفى» مى‌گویند. بنابراین، وقتى براى یک موضوع، در دو نحله فلسفى، در دو مکتب فلسفى، دو جواب متعارض داده مى‌شود، هر دو را مى‌گفتند «فلسفه» است، منتها این معرفت فلسفى است بر حسب این مکتب، و آن معرفت فلسفى است بر حسب آن مکتب. باید توجه داشته باشیم کلیدواژه‌هایى را که در اینجا به کار مى‌رود (فلسفه، معرفت فلسفه، معرفت فلسفى و مکاتب فلسفى) با خود «فلسفه» اشتباه نکنیم.

در مورد دین هم عیناً همین مطالب قابل طرح است. خوب اصلا «دین» چیست؟ و چه تعریفى دارد؟ شبیه اختلاطى که درباره تعریف «فلسفه» هست، درباره تعریف «دین» هم هست و معمولا جامعه‌شناسان به این بحث‌ها پرداخته‌اند که «دین» چیست و ماهیت آن کدام است و چه تعریفى دارد. مطالب متنوّعى گفته‌اند. گاهى هم آن‌قدر دایره دین را وسیع گرفته‌اند که شامل اسطوره‌ها و خرافات هم مى‌شود؛ حتى شامل مجموعه اعتقاداتى هم مى‌شود که خدا در آن مطرح نیست، اما به صرف اینکه آداب و مناسکى است و کسانى به آن ملتزم هستند، مى‌گویند: دین. و گاهى هم دایره را آن‌قدر تنگ مى‌گیرند که فقط بر بعضى از ادیان قابل اطلاق است. طبعاً ما هم در اینجا وقتى مى‌گوییم «دین»، باید تعریفى را دست‌کم به حسب این بحث مطرح کنیم. ما ترجیح مى‌دهیم همان تعریف معروفى را که در کلمات دانشمندان شیعه مطرح است اتخاذ کنیم، اگرچه شکل بیانش ممکن است متفاوت باشد. «دین» را مى‌گویند: «مجموعه‌اى است از: عقاید و ارزش‌ها و احکام، یا عقاید و اخلاق و احکام.» این را مى‌توان به زبان روز، به صورت دیگرى بیان کرد، ولى به هر حال، بخشى از دین مربوط به عقاید است، بخشى مربوط به ارزش‌هاست ـ که حالا ارزش‌ها هم اعم از ارزش‌هاى حقوقى، اخلاقى و سیاسى است ـ و بخشى هم مربوط به احکام و دستورالعمل‌ها و واجب‌ها و حرام‌ها و جایزها و غیرجایزها و امثال اینها. حتى صحیح و فاسد در معاملات هم جزو معلومات دین مى‌شود. آنچه خدا در باب عقاید، در باب اخلاق و در باب دین اراده کرده همان روح دین است. بنابراین، «اعتقاد به اصل خدا» عمود خیمه دین است. طبق این تعریف، اگر کسى به خدا اعتقاد نداشته باشد، اصلا هر اعتقاد دیگرى داشته باشد، ما آن را دین حساب نمى‌کنیم. محور دین را «خداپرستى» مى‌دانیم و لازمه‌اش اول اعتقاد به خداست و بعد ارزش‌هایى که متناسب با این اعتقاد است و رفتارى که متناسب با آن ارزش‌ها و آن باورهاست. حقیقت دین همان اراده تشریعى الهى است که متعلّقش اعتقادات و اخلاق و احکام است.

اما یک معرفت دینى هم داریم و آن معرفتى است بشرى که کسانى که در مقام شناخت دین برمى‌آیند، گزاره‌هایى را باور مى‌کنند و به آن ایمان مى‌آورند که این گزاره‌ها گاهى یقینى است و گاهى ظنّى. مثال روشنش در فقه هست. در احکام، گاهى در یک مسئله خاص فقهى، مى‌بینیم فقهاى اهل یک مذهب و حتى اهل یک مکتب فقهى دو نظر مخالف دارند. استاد و شاگرد نظرشان با هم فرق مى‌کند، ولى ما هر دو را معرفت دینى مى‌گوییم و هر دو را «فقه» مى‌خوانیم. بنابراین، معرفت دینى مى‌تواند شامل نظریات و حتى آراء متضاد بشود. همه اینها معرفت دینى است، به همان معنایى که در مورد معرفت فلسفى گفتیم که آراء و نظریاتى است که درباره هستى و مسائل کلى مربوط به هستى مطرح مى‌شود. به این معنا، معرفت دینى قابل اختلاف است، حتى شامل نظریات متضاد هم مى‌شود. پس تعریفى که ما از دین داریم همان تعریف متعارفى است که بین اندیشمندان شیعه در امروز مطرح است؛ باورهایى بر اساس محوریت خداى جهان‌آفرین و ارزش‌هایى متناسب با آن باورها و احکام و دستورالعمل‌هایى برخاسته از آن ارزش‌ها.
 

معرفت فلسفى: از استاد فیاضّى تقاضا مى‌کنیم در این زمینه نظرشان را بفرمایند.

حجة‌الاسلام فیّاضى: آنچه را بنده از بیانات استاد استفاده کردم با یک بیان دیگرى عرض مى‌کنم. «فلسفه» ـ همان‌گونه که فرمودند ـ عبارت است از: علمى که بحث مى‌کند از هستى، احکام کلى هستى، اقسام هستى، و تقسیمات گوناگونى که دارد. البته منظور از «فلسفه» یعنى: همین اصطلاح رایج امروز در حوزه دانشمندان اسلامى، وگرنه اصطلاح رایجى که قبلا داشته ـ که مجموعه معارف بشرى را به یک معنا، «فلسفه» مى‌گفتند ـ فهم هر حقیقتى جزئى از فلسفه بوده و «فلسفه» را تعریف مى‌کردند به: «صیرورة الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینى.» اما این اصطلاح با جدا شدن علوم طبیعى و ریاضى از فلسفه و استقلال آنها، تقریباً کاربرد خودش را از دست داد و ـ همان‌گونه که فرمودند ـ روشش هم «برهان» است، بر خلاف اینکه قبلا به معناى عامش، روشش منحصر به برهان نبود، تجربه هم در آن نقش داشت. پس فلسفه همین علمى است که مبادى تصدیقى و مسائلى دارد. مسائلش همان است که اشاره فرمودند که اسمش را «معرفت فلسفى» مى‌گذارند، و مبادى تصدیقى‌اش عبارت است از: براهینى که این قضایاى فلسفى را اثبات مى‌کند، و البته بر اساس تفکرهاى مختلف و اینکه انسان‌ها همه در تفکرشان بر صواب نیستند، اختلاف پیدا مى‌شود و هر چه فیلسوف (به معناى کسى که این راه را پیش گرفته) بدان مى‌رسد «مسئله فلسفى» مى‌شود، اگرچه در قطب متخالف دیگرى باشد و دو نظر کاملا متضاد داشته باشند.

«دین» هم ـ آن‌گونه که من استفاده کردم ـ همان چیزى است که ـ فرمودند ـ پیامبرى از طرف خداى متعال مى‌آورد. اصلا «دین اسلام» مجموعه چیزهایى است که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) از طرف خداى متعال آورده؛ البته مى‌تواند امور تشریعى باشد ـ که شاید عمده‌اش همین طور است ـ ولى بعضى چیزهایش را مثل اینکه خدایى هست، قیامتى هست، جانشین پس از ایشان امیرالمؤمنین(علیه السلام) وصىّ اوست ـ شاید بتوانیم بگوییم این وصایت هم تشریعى است، ولى قیامت و عذاب و ثواب و بهشت و جهنم و وجود ملائکه و این چیزها، که در دین آمده، جزو امور تکوینى است ـ و در مجموع، «ما جاء به النبى»، آنچه را پیامبر از آن نظر که پیام‌آور از طرف خداى متعال است، بیان مى‌کند، چه به صورت کتاب مقدّس و چه به صورت تبیین آن کتاب و یا به هر صورت دیگرى، از راه تحدیث و به هر نحوى که باشد، آنچه را به عنوان اینکه از خداست بیان مى‌کند ـ همان که فرمودند محورش این است که خدایى هست و چیزهایى هم از طرف خداى متعال آمده ـ مجموعه‌اى مى‌شود از عقاید؛ مثل اینکه خود خدا هست، قیامت هست و احکام و اخلاق یا ارزش‌هایى هست، که شامل اخلاق و حقوق و ارزش‌هاى سیاسى و اینها هم مى‌شود. چیزى اضافه بر آنچه از حضرت استاد استفاده کردم، به نظرم نمى‌آید.

معرفت فلسفى: سؤالى که در تعریف دین پیش مى‌آید این است که فرمودید: دین مجموعه عقاید یا باورهاست. وقتى چیزى را «عقیده» مى‌گوییم که کسى به آن معتقد باشد، یا «باور» یعنى: چیزى که کسى آن را شناخته و پذیرفته است. آیا «دین» همان باور کسى است که باور کرده یا متعلّق آن باور است؟ اگر دومى است، آیا این تسامح نیست که بگوییم دین مجموعه باورهاست؟

آیة‌الله مصباح: بله، اینها از همان مسامحاتى است که در تعبیرها به کار مى‌رود. کلمه «عقیده» از «عقد» است؛ یعنى عقد قلب، یعنى انسان به چیزى و به حقیقتى دل ببندد. ولى به هر حال، وقتى این گزاره را در نظر مى‌گیریم که (إِلَـهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ) (بقره: 163) این را ما از سنخ باورها مى‌گوییم. به عبارت دیگر، عقیده‌اى است اعم از عقیده بالفعل براى شخص خاصى یا «ما من شأنه أن یعتقد به.» دین اسلام شامل اعتقاد به توحید است. کسى معتقد باشد یا نباشد، این دین شامل این عقیده هست. اینکه مى‌گوییم «شامل این عقیده است»، با اینکه هنوز معتقدى نیست؛ یعنى شامل چیزى است که «من شأنه أن یعتقد به.» اگر بخواهیم تعبیر فنى بکنیم باید بگوییم عقیده بالفعل یا بالقوّه. در زمینه ارزش‌ها هم همین طور است؛ وقتى مى‌گوییم: ««قیم»، ارزش‌ها و ایده‌آل‌ها، ممکن است کسى هم به این ایده پایبند نباشد، ولى چیزى است که چنین شأنى را دارد که به آن پایبند شوند و در عمل، آن را رعایت کنند. همین‌طور است احکام. به هر حال، وقتى ما مى‌گوییم: دین شامل باورها مى‌شود، منظور باورهاى اشخاص به عنوان یک حالات روانى نیست، بلکه چیزى است که حالات روانى به آن تعلّق مى‌گیرد. این را ما مى‌گوییم «باورها» یا بفرمایید: به یک معنا «باورهاى شأنى.»

معرفت فلسفى: پس از اینکه تعریف ما از «فلسفه» و «دین» روشن شد، سؤال اصلى راجع به این است که فلسفه به این معنا، با دین طبق این تعریف، چه ارتباطى با همدیگر دارند؟ و آیا این ارتباط یک‌سویه است یا دوسویه؟ آیا دین به فلسفه کمکى مى‌کند، یا فلسفه به دین‌دارى یا به عناصر اصلى دین؟ همین‌طور، آیا این دو گاهى در تعارض با یکدیگر هستند، یا امکان تعارض بین آنها وجود ندارد؟

آیة‌الله مصباح: با توجه به نکته‌هایى که اشاره کردم، ما اگر «دین» را مجموعه باورها ـ یعنى: اعتقاداتى که انسان‌ها باید به آن معتقد شوند، قضایایى که باید به آن معتقد گردند ـ و همین‌طور ارزش‌ها و احکام تعریف کردیم، طبعاً در اینجا معرفت دینى مطرح نیست. ما خود دین را گفتیم که ممکن است کسانى بدان معرفت پیدا کنند یا نکنند، ممکن است معرفتشان درست باشد یا نباشد. خود دین غیر از این معرفت‌هاست؛ آن همان واقعیت دین است، همان باورهایى که باید به آن معتقد بود، آن احکامى که خدا نازل کرده است، چه اشخاص به آن علم پیدا کرده باشند یا نکرده باشند. این را ما با فلسفه مقایسه مى‌کنیم:

فلسفه چه بود؟ تلاشى عقلانى براى شناخت احکام کلى وجود ـ که به طور اختصار این تعریف را مى‌پذیریم. این دو اصلا با هم هیچ نسبتى ندارند. آن تلاشى است عقلانى؛ یعنى یک کار ذهنى انسانى که فرد باید قواى ذهنى‌اش را به کار بگیرد، موضوع خاصى را در نظر بگیرد، ابتدا گزاره‌اى را به عنوان پاسخ آن سؤال مطرح کند، بعد در مقام استدلال برآید و آن گزاره را از راه برهان اثبات کند. این مى‌شود فلسفه. اما دین ربطى به اینها ندارد. دین سلسله باورهایى است که باید به آن معتقد بود. بنابراین، چیزى را که باید با هم مقایسه کنیم «معرفت فلسفى» است با «معرفت دینى». این دو را تا حدّى مى‌توان با هم مقایسه کرد، وگرنه خود فلسفه به عنوان یک تلاش عقلانى، رابطه‌اى که مى‌تواند با دین داشته باشد یک رابطه ابزارى است. فلسفه ابزارى است براى اثبات بخشى از مسائل دینى؛ مى‌تواند خدا را اثبات کند، توحید را اثبات کند، صفات خدا و افعال خدا و چیزهایى از این قبیل را اثبات کند یا ـ فرض کنید ـ وجود روح، تجرّد روح، بقاى روح و چنین چیزهایى را اثبات کند. کار فلسفه اثبات کردن این مسائل است، اما خود تجرّد نفس یا وجود الّله فلسفه نیست. فلسفه تلاشى است براى اثبات این مسائل. پس مى‌تواند ابزارى براى اثبات بخشى از مسائل دین باشد. البته مسائل دین همه از این قبیل نیست که بتوان با برهان اثبات کرد؛ بعضى‌هایش باید با دلایل نقلى اثبات شود، بعضى‌هایش هم مربوط به احکام کلى وجود نیست و جزو مسائل و قضایاى شخصى است؛ مثلا، شخص پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و اعتقاد به ایشان به عنوان خاتم النبیین، این مسئله کلى وجود نیست که ما بگوییم در فلسفه قابل طرح است. بخشى از اینها، مثل اثبات واجب و صفات واجب، به وسیله فلسفه (روش تعقّلى که در فلسفه به کار گرفته مى‌شود) قابل اثبات است.

اما نسبت بین این مسائل چگونه است؟ نسبت این دو چگونه است؟ باید بگوییم: نسبت عموم و خصوص من وجه است. فلسفه از مسائلى بحث مى‌کند که اصلا در دین مطرح نمى‌شود. ما خیلى از مسائل را در فلسفه بحث مى‌کنیم که اصلا ربطى به دین ندارد. دین هم شامل مسائلى مى‌شود که ربطى به فلسفه ندارد؛ زیرا از مسائل خاص است، مسائل شخصى است، یا مسائلى است که باید از راه‌هاى تعبّدى اثبات شود؛ مثلا، وجوب نماز و روزه و چیزهایى از این قبیل ربطى به فلسفه ندارد، یا قضایاى شخصى؛ مثلا، اشخاص و انبیا و بخصوص پیغمبر خاتم(علیهم السلام)، اثبات اینها مسئله کلى وجود نیست تا در فلسفه بحث کنیم. پس بین مسائل فلسفه و مسائلى که در دین مطرح مى‌شود ـ صرف‌نظر از اینکه اصلا روش اثبات آنها فلسفى است ـ یعنى وسیله اثبات و ابزار اثبات آنهاست ـ مسائلى که تازه اثبات مى‌شود (معرفتى که از تلاش فلسفى حاصل مى‌گردد) نسبتش با مسائلى که در دین مطرح است، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنى با هم در بعضى مسائل اشتراک دارند؛ فلسفه یک سلسله مسائل خاص خود را دارد، دین هم یک سلسله مسائل خاص خود را.

حجة‌الاسلام فیّاضى: اگر ما «فلسفه» را عبارت بدانیم از یک سلسله مسائل، و استدلال‌ها را جزو مبادى تصدیقى قرار دهیم؛ مسائلى که موضوع آنها عبارت است از: هستى و در حقیقت، این مسائل از احکامى تشکیل شده که به طور مطلق براى هستى است یا تقسیماتى که براى هستى ارائه مى‌شود و احکام آن تقسیمات و اقسام آن بیان مى‌شود؛ مانند اینکه گفته مى‌شود: وجودْ مشکّک یا وجودْ اصیل یا وجودْ مساوق با فعلیت است؛ بخش اول یا آنجا که گفته مى‌شود «وجودْ واجب یا ممکن است»، بعد احکام واجب بیان مى‌شود، احکام ثابت یا متغیّر بیان مى‌شود، و اگر گفتیم: «فلسفه» یعنى مجموعه این مسائل؛ یعنى مجموعه این قضایا که راه اثبات آنها «برهان» است، پس ما در فلسفه، مجموعه‌اى از قضایا داریم که واقعیات را بیان مى‌کند، حقایقى را بیان مى‌دارد.

از آن طرف، «دین» را هم اگر گفتیم: «ما جاء به النبى»، بخشى از «ما جاء به النبى» همین امور واقعى است؛ مثل اینکه خدایى هست و خدا واحد است و صفاتى دارد و آن صفات عین ذات اوست. در این امور واقعى، احیاناً بین فلسفه و وحى و دین، که مفاد وحى «ما جاء به النبى» از طریق وحى است، تطابق پیدا مى‌شود؛ یعنى از نظر مسئله؛ یک مسئله واحد هست که هم فیلسوف به آن پرداخته و هم دین آن را آورده است. این مسئله، هم فلسفى است از آن جهت که با روش عقلى برهانى اثبات شده و هم دینى است از آن جهت که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) یا پیامبر دیگرى آن را آورده. ولى در عین حال ـ همان‌گونه که اشاره فرمودند ـ احیاناً در دین چیزهایى هست که عقل بشر ـ با توجه به اینکه «فلسفه» را تعریف کردند به علم به حقایق اشیا از طریق برهان یا شناخت وجود ـ به قدر طاقت بشرى خود، عقلش اذعان دارد که نمى‌تواند آنها را از همین حقایق هستى بفهمد و در اینجا، با اینکه عقل از حقایق عالم است، ولى به دلیل آنکه فلسفه کشش ندارد در آنجا حرفى بزند و ساکت است دین حرف دارد؛ مانند مسائلى که اشاره به تشریع دارد؛ مسائل تشریعى از آن جهت که تشریع است، اگرچه به نظر ما، هر تشریعى مبتنى است بر یک تکوین؛ به خاطر اینکه احکام تشریعى تابع مصالح و مفاسدى است که آن مصالح و مفاسد امور واقعى است. ولى آن مصالح و مفاسد احکام دینى نیست. احکام دینى، خود این تشریعیات است. امور تشریعى دین است، ولى فلسفه نیست؛ همان‌گونه که مسائل جزئى ـ مسائل شخصى مثل رسالت شخص رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) یا امامت امام على(علیه السلام)یا اوصیاى دیگر ایشان ـ بحث‌هایى نیست که از طریق فلسفى قابل اثبات و یا نفى باشد.

بنابراین، فلسفه و دین با اینکه هر کدام حقیقتى جداى از دیگرى است، ولى در آنچه فلسفه به آن مى‌رسد، که اسمش را «مسائل فلسفى» مى‌گذاریم، و آنچه دین آورده است، احیاناً از نظر مورد، بینشان تلاقى وجود دارد؛ چنان‌که بینشان تعاند ـ فى‌الجمله ـ هم هست. در جاهایى هم از فلسفه، بحث‌هایى وجود دارد که مستقیماً هیچ ربطى به دین ندارد؛ مثل مسائل و احکام کلى وجود، تشکیک یا اصالت وجود، مباحث جوهر و عرض و امثال اینها. بنابراین، نسبتشان عموم و خصوص من وجه است؛ در عین اینکه بینشان تباین وجود دارد، مشترکاتى هم دارند. فلسفه یک حقیقت است و دین یک حقیقت دیگر، ولى از نظر مورد، یعنى مسائلى که در دین هست و مسائلى که فلسفه به آنها مى‌رسد، بینشان عموم و خصوص من وجه است.

آیة‌الله مصباح: تعبیر بنده با تعبیر جناب آقاى فیّاضى درباره تعریف «فلسفه» و تعریف «دین» اندکى با هم تفاوت داشت. ما در تعابیر، گاهى مسامحه مى‌کنیم و اشکالى هم ندارد. ولى به تفاوت تعبیر، خوب است توجه داشته باشیم. اگر بگوییم فلسفه تلاشى است براى اثبات یک سلسله مسائل، اگر این تلاش بى‌نتیجه هم باشد، غلط هم باشد، مغالطه هم باشد، ولى به هر حال، نظرى است فیلسوفانه درباره یک مسئله و مى‌توان گفت: این کار فلسفه است. بنابراین ـ مثلا ـ فلسفه‌اى که مجموعه‌آرایى است و در آن آراء غلطى هم هست، یک نظام فلسفى است؛ مثلا، فلسفه مادى و ماتریالیستى. این را هم مى‌توان گفت فلسفه است؛ زیرا تلاشى است براى اثبات حقایق هستى، اگرچه تلاش ناموفقى است. در قسمت‌هایى دروغ است، نتیجه نداده؛ ولى مى‌توان گفت: فلسفه است؛ چون فلسفه را تعریف کردیم به تلاش براى حل یک مسئله. اما اگر گفتیم فلسفه همان معارف حقیقى است که از برهان برمى‌خیزد و طبعاً صددرصد مطابق با واقع است ـ چون نتیجه برهان مطابق واقع است ـ بنابراین، فلسفه ماتریالیست اصلا فلسفه نیست؛ براى اینکه اصالت دادن به ماده و مستقل دانستن ماده از مجرّدات خلاف واقع است. پس ماتریالیسم یا مکتب‌هاى دیگر از انواع و اقسام فلسفه‌هایى که امروز مثل قارچ، بخصوص در مغرب زمین، مى‌روید فلسفه به حساب نمى‌آید، مگر اینکه فلسفه را همان قضایایى بدانیم که حاصل براهینى است که درباره حقایق اقامه مى‌شود و طبعاً مطابق با واقع خواهد بود، و غالباً اطلاق اسم «فلسفه» بر اینها صحیح نیست.

حجة‌الاسلام فیّاضى: ممکن است کسى بگوید: فلسفه عبارت است از همان قضایا که روشش هم برهانى است، منتها در آن راه نتیجه‌اى گرفته که مدعى است برهان به همین منتهى مى‌شود.

آیة‌اللّه مصباح: بنا شد ادعا ملاک نباشد.

حجة‌الاسلام فیّاضى: فلسفه علم است، مسائلى است؛ یعنى معلومات است و این معلومات هم براى انسان‌هایى است که خطا دارند، گرچه همه دنبال این هستند که با روش مطمئن، که همان برهان است، به مقصد برسند و هدفشان مجادله نیست، هدفشان کشف حقیقت است، رسیدن به واقعیت است، منتها در این راه، احیاناً موفقیت پیدا نمى‌کنند؛ هر کس فکر مى‌کند ملاک خودش و راهى را که پیموده راه برهانى است. آن اسم حاصل کارش «فلسفه» است، از باب اینکه روش برهانى را ـ هرچند به نظر خودش ـ در پیش گرفته و کارى کرده است که خودش فکر مى‌کند برهان است. شاید این بتواند توضیحگر آن معنا هم باشد.

آیة‌الله مصباح: به هر حال، این دو یک فرق ظریفى با هم دارند که باید یکى از آنها را نوعى مسامحه دانست یا درباره‌اش تفسیر کرد.

معرفت فلسفى: اگر بخواهیم بین این دو تعریف را جمع کنیم آیا مى‌توانیم بگوییم: در هر یک از دین و فلسفه، ما سه مسئله یا سه موضوع داریم: اول مسائلى که به دنبال شناخت آن هستیم؛ مثل وجود خدا. دوم تلاش انسانى براى شناخت و حل آن مسائل که در یک جنبه مى‌شود: «فلسفیدن» و در مورد دین مى‌شود: «دین‌شناسى» یا «تدیّن» یا «تألّه.» و سوم که نتیجه‌اش تلاش براى شناخت آن حقایق است که در یک جا به آن «معرفت فلسفى» مى‌گوییم؛ یعنى نتیجه آن تلاش که براى یک شخص حاصل مى‌شود، که ممکن است مطابق با آن حقایق باشد و ممکن است نباشد. در مورد دین، به آن مى‌گوییم: «معرفت دینى» که ممکن مطابق با حقیقت دین باشد یا نباشد. آیا این جمع‌بندى مقبول است؟

آیة‌الله مصباح: به عنوان جعل اصطلاح، اشکالى ندارد ما این دو را به صورت موازى در کنار هم قرار دهیم و اصطلاحاتى یا مراحلى براى فلسفه در نظر بگیریم که مضاهى و محاذى باشد با اصطلاحاتى که در دین به کار مى‌رود. اما اگر واقعاً در مورد فلسفه، خود علم به وجود خدا یا حقیقتى از حقایق هستى، صرف‌نظر از اینکه انسانى این را از راه برهان به دست آورده است یا نه، آیا خود این قضیه را مى‌توان گفت: فلسفه است؟ به تعبیر ساده‌تر، ما در مورد دین مى‌توانیم بگوییم: دین همان است که در لوح محفوظ است، اما مى‌توانیم بگوییم: فلسفه هم همان است که در لوح محفوظ است؟ حقایق هستى است؟ علم به حقایق است؟ این خلاف فهم متعارف است؛ یعنى ما از واژه «فلسفه» این را نمى‌فهمیم که بخواهیم بگوییم: حقیقت ثابتى است در جایى یا در لوحى ـ مثلا ـ نوشته شده باشد یا به نحوى حک شده باشد که بگوییم: آنجا ثبوت دارد و این «فلسفه» است.

معرفت فلسفى: در حقیقت، فلسفه در این تقسیم‌بندى ـ به اصطلاح ـ برابر با دین‌شناسى قرار مى‌گیرد؟

آیة‌الله مصباح: بله، فلسفه تلاشى است براى شناخت آن حقایق و دست‌یابى به آن حقایق. خود آن حقایق، نفس‌الامرى است؛ به آنها «فلسفه» اطلاق نمى‌شود. فهم ما از فلسفه این است. اگر این‌جور است فلسفه را نمى‌توانیم با دین درست هم‌تراز قرار دهیم؛ بگوییم: دین یک مرتبه از حقیقت است، دین مرتبه‌اى دارد و اصلا محاذى‌اش چیزى از فلسفه نیست، محاذى‌اش همین حقایق هستى است. اما چون بدان «فلسفه» اطلاق مى‌شود، در مقابلش هم تلاشى هست براى شناخت دین ـ به قول شما، دین‌شناسى ـ آن یک نوع معرفت است، این هم یک نوع معرفت. البته در این هم مى‌توان به مراحل دیگرى قایل شد.

حجة‌الاسلام فیّاضى: در حقیقت، دین و فلسفه از یک مقوله نیستند؛ دین اصلا معرفت نیست. معرفت دینى معرفت متعلّق به دین است. دین همان است که «جاء به النبى(صلى الله علیه وآله).» این حقیقت دین است.

آیة‌الله مصباح: یا بفرمایید: (فِی لَوْح مَّحْفُوظ.)(بروج: 22)

حجة‌الاسلام فیّاضى: بله، در حالى که فلسفه از مقوله شناخت است. فلسفه ـ به هر حال ـ علم است. بنابراین، اینکه خود خدا هست هیچ فلسفه نیست، یک واقعیتى است. فلسفه ـ مثلا ـ این قضیه است که یک معرفت بشرى است؛ این قضیه که خدایى هست، این قضیه که وجود اصیل است، این قضیه که صفات خداى متعال عین ذات اوست. این معرفت‌ها فلسفه‌اند.

آیة‌الله مصباح: تفاوت تعریف من هم با ایشان در همین است که بنده خود این قضیه را فلسفه نمى‌گویم. فرض کنید اگر حتى ما یک لوح محفوظى داشتیم که این قضایا در آن نوشته شده بود: «الموجودُ اِمّا واجبٌ و اِمّا ممکن» یا «الموجودُ یشتمل على العلّة و المعلوم»، این حتى طبق تعریفى که من براى فلسفه کردم، باز فلسفه نخواهد بود.

حجة‌الاسلام فیّاضى: شما «فلسفه» را به معناى مصدرى‌اش معنا مى‌کنید، من به معناى اسم مصدرى.

آیة‌الله مصباح: عرض کردم: فلسفه یعنى: «فلسفیدن».

حجة‌الاسلام فیّاضى: «فلسفه» به معناى اسم مصدرى مى‌شود همان مسائل؛ مثل خود علم. «علم» گاهى به معناى دانستن است و گاهى به معناى خود دانش، قطع نظر و منسلخ از اینکه کسى آن را بداند.

آیة‌الله مصباح: این‌جور چیزها نکته‌هایى است که در تعبیرات و تعریف‌ها، توجه به آن خوب است که انسان در بحث‌ها داشته باشد تا اختلاط حاصل نشود.

معرفت فلسفى: پس در تفاوتى که بین دین و فلسفه تا اینجا بیان شد، فرمودید: دین و فلسفه اعم و اخص من وجه هستند.

حجة‌الاسلام فیّاضى: نه، دین و فلسفه تباین دارند؛ براى اینکه از دو سنخ هستند. اگر بخواهیم بگوییم: خودشان عام و خاص من وجه هستند، باید بگوییم: دین فلسفه است، ولو فى‌الجمله؛ بعضى از دین فلسفه است، در حالى که دین مى‌شود آن حقایق، به معرفت کارى ندارد؛ معرفتى باشد یا نباشد دین، دین است و باور، که پس از معرفت پیدا مى‌شود، باشد یا نباشد دین، دین است؛ یعنى اگر به رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) هیچ کس ایمان نیاورد، دین او دین اسلام است.

معرفت فلسفى: پس این عموم و خصوص من وجه در کجاست؟

آیة‌الله مصباح: در مسائل است. تعبیر ساده‌ترش این است که بگوییم: مسائل فلسفه با مسائل دین، رابطه‌اش عموم و خصوص من وجه است.

معرفت فلسفى: حال اگر در این تقسیم‌بندى، سراغ معرفت فلسفى و معرفت دینى بیاییم، آیا مى‌توانیم بین اینها هم رابطه‌اى را تصویر کنیم که آیا معرفت‌هاى فلسفى‌مان با معرفت‌هاى دینى‌مان ارتباطى با هم دارند؟

حجة‌الاسلام فیّاضى: برخى معرفت‌هاى فلسفى عین معرفت‌هاى دینى است، طبق آنچه بنده عرض کردم؛ چون معرفت فلسفى را عبارت دانستم از آنچه نتیجه برهان است؛ یعنى خود قضایا. معرفتى که شما دارید به اینکه «خدا وجود دارد.» همین قضیه‌اى که در ذهن شماست، هم فلسفى است، هم دینى. در اینجا، دیگر نمى‌گوییم: رابطه‌شان عموم و خصوص است به حسب مورد؛ نه، اصلا مى‌گوییم: بین‌خودشان عموم و خصوص است؛ برخى معرفت‌هاى دینى معرفت فلسفى است یا فلسفه است، بنابراین که من فلسفه را اصلا خود آن معرفت مى‌دانستم، و برخى معرفت‌هاى دینى معرفت فلسفى نیست؛ مثل معارفى که اشاره کردند: مسائل تشریعى، خود نفس و امور انشائى که معرفت به آنها معرفت دینى است، اما معرفت به آنها معرفت فلسفى نیست. برخى معرفت‌ها هم معرفت‌هاى فلسفى است؛ مثل مباحثى در هستى‌شناسى که از مبانى دین است، نه اینکه خودش مسائل دینى باشد؛ مثل مسائلى که عرض کردم؛ همچون اصالت وجود. این یک معرفت فلسفى است، ولى یک معرفت دینى نیست. اینجا عموم و خصوص من وجه بین دو طرف وجود دارد.

معرفت فلسفى: در این ـ به اصطلاح ـ روابطى که ما در نظر مى‌گیریم، تا آنجا که ما در سطح حقایق هستى هستیم، بین حقایقى که در دین مطرح مى‌شود و حقایقى که در فلسفه به آن پرداخته مى‌شود، غیر از همان رابطه عموم و خصوص من وجه و این‌جور ارتباطات، رابطه دیگرى را نمى‌توان در نظر گرفت؛ مثلا، نمى‌توان گفت: حقایقى که در دین از آنها بحث مى‌شود، با حقایقى که در فلسفه بحث مى‌شود هیچ وقت تعارض دارند یا ندارند؛ چون آنجا محل تعارض نیست؛ دو موضوع مستقل و جداى از هم هستند. تعارض در معرفت ماست که پیدا مى‌شود. اما وقتى وارد سطح معرفت فلسفى و ارتباطش با معرفت دینى مى‌شویم، غیر از اینکه آیا عموم و خصوص هستند یا نه، این سؤال مطرح مى‌شود که آیا معارف دینى ما با معارف فلسفى‌مان مى‌تواند تعارض پیدا کند یا نه؟ چه ارتباطات دیگرى در این سطح پیدا مى‌شود؟

حجة‌الاسلام فیّاضى: دین از منبع مطمئنى سرچشمه مى‌گیرد که هیچ خطایى در آن نیست، ولى فلسفه اگرچه روشش برهانى است، ولى روش برهانى ممکن است حقیقتاً برهان نباشد؛ طرف مقابل فکر مى‌کند برهان است، ولى در عین حال، ممکن است مغالطه باشد؛ همان‌گونه که حضرت استاد هم اشاره کردند. خوب، اگر این‌طور است، پس به روشنى مى‌توان گفت: معرفت دینى احیاناً ممکن است غیر از معرفت فلسفى باشد؛ یعنى چیزى که فیلسوف با روش خودش به آن رسیده، چیزى باشد که وقتى به دین مراجعه مى‌کنیم، ببینیم البته طبق اصول و قواعدى است که براى فهم دین وجود دارد، ولى وقتى وارد مى‌شویم، غیر از معرفت دینى باشد؛ مثلا، در فهم دین، که مى‌گوییم: ظواهر حجت است، باید مجموعه قراین لفظى را، که در کلام معصوم یا در کلام خداست، در نظر گرفت. فحص از مخصّص و مقیّد و همه این کارها را که کردیم، در نهایت، به نتیجه‌اى مى‌رسیم که به آن مى‌گوییم: ظاهر کلام یا ظاهر قرآن یا ظاهر سنّت. بالاخره، به نتیجه‌اى مى‌رسیم. اسم این نتیجه را «معرفت دینى» مى‌گذاریم. این با آنچه با روش فلسفى به آن رسیدیم، آیا لازم است همیشه مطابق باشد، یا به تعبیر دیگر، این دو معرفت باید یکى باشد یا نه؟

عرض مى‌کنیم: نه، براى اینکه گرچه در اصل، روش فلسفى روشى است غیرقابل خطا، ولى اینکه آیا آنچه را فیلسوف در پیش گرفته، آیا واقعاً همان است یا فقط خیال آن است؛ یعنى فکر مى‌کند که با برهان به این نتیجه رسیده ـ همان‌گونه که فرمودند ـ براهین خیلى وقت‌ها با دو مقدّمه تنظیم نمى‌شود که بگوییم با این دو مقدّمه، موضوع روشن است؛ یعنى نظرى از نظریاتى نیست که قریب به بدیهى باشد. گاهى ممکن است در یک مسئله فلسفى، اگر بخواهند تمام مقدّماتى را که براى یک استدلال به کار رفته است بیان کنند تا آن را به بدیهیات اولیه‌اى که این استدلال از آنجا نشأت گرفته است برسانند، ممکن است یک کتاب چهارصد، پانصد صفحه‌اى بشود. اگر این‌طور است، پس ذهن معصومى مى‌خواهد که در همه اینها دچار اشتباه نشود. ذهن اگر غیرمعصوم است ـ که هست ـ فیلسوف یعنى: یک انسان غیرمعصوم. خوب، چه بسا او در جایى از نکته‌اى غفلت کند؛ از مقدّمه‌اى استفاده کند که یقینى نیست؛ مشبّه به یقینى از مشبّهات است. اگر این‌طور است، بنابراین، هیچ تضمینى وجود ندارد که آنچه را فلسفه به آن مى‌رسد ـ یعنى یک مسئله فلسفى ـ یک معرفت فلسفى باشد منطبق با همان که ما از دین مى‌فهمیم. بنابر این، همان‌گونه که مى‌شود با هم تطابق داشته باشند ـ مى‌شود یک مسئله فلسفى با معرفت دینى یکى باشد ـ مى‌شود یکى هم نباشند؛ ممکن است فیلسوف به چیزى برسد که یک عالم دینى، که با اصول و مبانى سر و کار دارد و به منابع دینى رجوع مى‌کند، چیز دیگرى از آن بفهمد.

آیة‌الله مصباح: بر اساس تعریفى که براى «فلسفه» و «دین» ذکر کردیم و گفتیم: آنچه را با هم قابل مقایسه است «معرفت فلسفى» و «معرفت دینى» مى‌خوانیم، هر دو معرفت یک کار بشرى است و ممکن است ـ همان‌گونه که اشاره کردند ـ هیچ کدام معصوم نباشند؛ نه عالم دینى در شناختن دین معصوم است، نه فیلسوف در شناختن حقایق عقلى معصوم است. روش‌هایى را در اینجا به کار مى‌برند. پس از اینکه بر اساس مبانى دینى خودمان تنقیح کردیم، عرض مى‌کنیم: عقل مستند است به بدیهیات؛ ریشه‌اش به بدیهیات مى‌رسد که قابل خطا نیست. دین هم ریشه‌اش به وحى مى‌رسد که آن هم قابل خطا نیست. اما استنتاج از آن بدیهیات، تا برسد به ابراز یک رأى و نظر در یکى از مسائل عقلى، مراحلى را مى‌طلبد که آقاى فیّاضى ـ شاید به صورت مبالغه ـ گفتند: گاهى یک کتاب مى‌طلبد؛ حالا یک کتاب نفرمایید، بفرمایید چند صفحه کتاب؛ بالاخره، چند مقدّمه مى‌خواهد. ممکن است در تنظیم این مقدّمات و رعایت شروط، خطا واقع شود. بهترین شاهدش همین است که فیلسوفان با هم اختلاف نظر دارند، حتى فیلسوفان یک مذهب، حتى شاگرد و استاد ممکن است با هم اختلاف نظر داشته باشند. پس معلوم است فکرشان معصوم نیست. عین همین درباره دین هم هست.

در فهم دین، دو فقیه در یک زمان، استاد و شاگرد یا دو همشاگردى و معاصر هم ـ که از نظر علمى به سختى مى‌توان گفت: یکى علمش بیشتر است ـ دو نظر مخالف درباره یک مسئله دارند. پس اگر ما معرفت دینى را طورى تعریف کردیم که شامل هر دو بشود مانند قول به این مسئله است که نمازجمعه واجب عینى و مجزى از نماز ظهر است، با قول به اینکه واجب عینى و مجزى نیست. این نظرى است که در زمان خود ما، مرحوم آقاى بروجردى و مرحوم آقاى خوانسارى با هم داشتند و هر دو هم در یک زمان تدریس مى‌کردند. مرحوم آقاى خوانسارى در مدرسه «فیضیه» بحث مى‌کردند و براى نمازجمعه اثبات وجوب عینى مى‌کردند، مرحوم آقاى بروجردى هم در صحن حضرت معصومه(علیها السلام)عدم وجوب را اثبات مى‌کردند. هر دو فقه و هر دو معرفت دینى است. همان‌گونه که دو فیلسوف ممکن در فلسفه اختلاف‌نظر داشته باشند، در فلسفه بین دو نظر خود فیلسوف هم ممکن است تعارض واقع شود، ممکن است بین دو دین‌شناس هم در خود معرفت دینى، اختلاف شود. طبعاً بین معرفت دینى و معرفت فلسفى هم ممکن اختلاف باشد.

اما اگر ما معرفت فلسفى را همان معرفت حقیقى گفتیم، این دیگر مغالطه است؛ معرفت نیست، شبه‌المعرفة است. نظریه و معرفت دینى ـ گفتیم ـ همان است که امام معصوم مى‌فهمد. فقه حقیقى همان فقهى است که امام صادق(علیه السلام)مى‌فهمد، نه ما فقها که اختلاف‌نظر داریم، مى‌گوییم: اگر این باشد آن، معتقدیم هیچ وقت با هم تعارض نخواهند داشت. آن از منبع معصومى است، این هم از یک منبع معصوم است. بنابراین، هیچ وقت حقایق دین با حقایق فلسفه ـ فلسفه واقعى ـ تعارض نخواهد داشت. بله، ممکن است اصلا مسائلشان با هم تفاوت داشته باشد ـ همان‌گونه که گفتیم ـ عموم و خصوص من وجه باشد، ربطى به هم نداشته باشد، فلسفه راجع به یک چیزهایى بحث کند که دین متعرّض آنها نیست، یا دین مسائلى را بحث کند که فلسفه متعرّض آنها نیست، اما در مسئله‌اى که مشترک بین دین و فلسفه است، در آنجا نظر حقیقى فلسفى (یعنى برایند برآمده از برهان) با نظر دینى (یعنى برآمده از دلیل نقلى) ـ اگر آن دلیل نقلى با فهم صحیح استنتاج شده باشد ـ هیچ گاه در بینشان تعارض وجود نخواهد داشت. پس اگر تعارضى هست بین آراء فیلسوفان و آراء فقیهان و دین‌شناسان است یا بگوییم: بین فلسفه و فقاهت، یا بین کلام است، از آن جهتى که ما فلسفه را همان «فلسفیدن» بدانیم و فقه را همان «تفقّه».

معرفت فلسفى: در واقع، بین فلسفیدن و تفقّه هم تعارضى پیدا نمى‌شود، بلکه بین نتیجه فلسفیدن ـ یعنى معرفت فلسفى ـ و معرفت دینى با هم متعارض مى‌گردد.

آیة‌الله مصباح: بله.

حجة‌الاسلام فیّاضى: چیزى را که من استفاده کردم، تکرار مى‌کنم. به نظرم، فرمایش استاد این بود که اگر فهم صحیحِ دین باشد با فهم صحیحِ فلسفى امکان تخالف ندارد، همواره بینشان اتحاد برقرار است. هر قدر کسى دین را درست بفهمد، درمى‌یابد که با آنچه فیلسوف در همان باب، در همان محل اجتماع بیان مى‌دارد ـ با توجه به اینکه بینشان عموم و خصوص است ـ دین بالاخره آنجا هم هست، حضور دارد. و در آن امر دینى، که فلسفه در آنجا حرف دارد، اگر فهم صحیحِ فلسفى را با فهم صحیحِ دینى با هم بسنجیم، باید بگوییم: هر دو یک فهم است و همواره با هم تطابق دارد. ولى این فهم صحیح همان است که اشاره کردند: در دین، فهم معصوم است؛ در فلسفه هم باید بگوییم: فهم معصوم است؛ یعنى اگر آنجا هم بخواهیم مصداقى برایش پیدا کنیم، فقط فهم معصوم است؛ فهم استدلالى که معصوم مى‌کند. اما با توجه به اینکه معرفت دینى، که اکنون محل ابتلاى ماست، همان معرفتى است که عالمان دینى دارند و فلسفه‌اى که محل نظر است همین فلسفه‌اى است که فلاسفه دارند، عالمان دینى هم معصوم نیستند، فلاسفه هم معصوم نیستند. بنابراین، ممکن است نه آن فهم دینى درست باشد و نه این فهم فلسفى؛ چون فهم درست فلسفى آن است که از طریق برهان باشد، نه از طریق مغالطه برهان‌نما. بنابراین، اینجا ممکن است بینشان تخالف برقرار شود؛ چیزى که فیلسوف به آن مى‌رسد با چیزى که عالم دینى یا همین فیلسوف بما أنّه عالمٌ دینى به آن مى‌رسد، با هم مطابق نباشد.

معرفت فلسفى: وقتى تعارضى پیدا مى‌شود، این سؤال پیش مى‌آید که در چنین مواردى، حق با کیست و کدام درست و کدام باطل است؟ آن‌طور که تا اینجا بحث شد به این نتیجه رسیدیم که معرفت دینى و معرفت فلسفى هیچ کدام ضامن صدق ندارد و نمى‌توانیم یکى را براى قضاوت درباره دیگرى ملاک قرار دهیم. اما آیا واقعاً در بین معارف دینى و معارف فلسفى، یک سلسله معارف پایه، بدیهى و ضرورى وجود ندارد که اگر تعارضى بین آنها با معرفت مقابلش پیدا شد، بتوانیم یکى را ملاک قرار دهیم؟ و آیا بدیهیات را مى‌توان جزو مسائل فلسفه دانست؟ یا باید بگوییم: مسائل فلسفى تنها آنها هستند که براى اثباتشان احتیاج به برهان است و بنابراین، بدیهیات از فلسفه خارج مى‌شوند و معارف فلسفى همه‌شان قابل شک و تردید هستند؟

آیة‌الله مصباح: اینکه گفتیم «فهم دینى فهم معصوم نیست و به همین دلیل، ممکن است در آن اختلاف واقع شود»، این در مقام سلب کلى است. اما معنایش آن نیست که هیچ معرفت دینى مضمون‌الصحه نیست. در مورد مسائل فلسفى هم همین‌طور است: اینکه مى‌گوییم: فیلسوف معصوم نیست، معنایش آن است که شأن مسئله فلسفى ـ یعنى شأن تلاش فلسفى ـ این نیست که قطعاً مطابق واقع باشد، ولى معنایش این نیست که هیچ مسئله قطعى و ضرورى در فلسفه یا در دین وجود ندارد. وقتى گفتیم: دین‌شناسان معصوم نیستند، یعنى: هیچ مسئله قطعى و ضرورى وجود ندارد؟ سرّ مسئله این است که درست است ما فلسفه را ـ بخصوص طبق تفسیر بنده ـ تلاش براى اثبات مسائل گرفتیم و این تعبیر اقتضا مى‌کند که بدیهیات جزو فلسفه نباشد ـ جزو مبادى فلسفه باشند ـ ولى این تلاش مراتبى دارد. اگر این تلاش از بدیهیات شروع شود، با روشى که خودش بدیهى‌الانتاج است ـ درست است که خودش نظرى است، یک کار نظرى است که انجام مى‌گیرد، اما این کار نظرى بر اساس قیاس شکل اول از مقدّمات بدیهى بدیهى‌الانتاج است و هر عاقلى این را درست تصور کند به همین نتیجه خواهد رسید ـ پس در فلسفه هم ما مى‌توانیم مباحثى قطعى داشته باشیم.

در مورد دین هم چنین است. در دین قطعیاتى هست که همه مذاهب اسلام در آن اتفاق دارند: در نماز، قبله، روزه ماه رمضان و مانند آن. با اینکه اینها مقدّماتش هم بدیهى نیست، اما آن‌قدر قراین دارد که شبیه متواترات شده، به گونه‌اى که دیگر براى هیچ عاقلى قابل تشکیک نیست. البته خود اینها مراتبى دارد. پس آنکه گفتیم دین‌شناس معصوم نیست، معنایش این نیست که هر چه استدلال کند خطاست، احتمال خطا ـ فى‌الجمله ـ در آن وجود دارد. پس ممکن است بعضى مسائل هم در دین باشد که هیچ احتمال خطایى هم در آن نباشد.

در فلسفه هم ممکن مسائلى باشد که هیچ احتمال خطایى در آن نباشد؛ آنها که استدلالش قریب به بدیهى است. حال اگر کسى بدیهیات ـ مثلا، قضایاى بدیهى ـ را هم جزو فلسفه دانست و گفت: هر امر معقولى فلسفه است، این خیلى روشن است. حتى بر اساس اینکه ما فلسفه را تلاش هم معرفى کنیم؛ تلاشى که احتیاج به استدلال دارد، طبعاً استدلال در جایى است که نظرى باشد، بدیهى نباشد؛ ولى آنچه قریب به بداهت است و مستقیماً از بدیهیات استنتاج مى‌شود، بخصوص با شکل اول، این دیگر قابل تشکیک نخواهد بود. پس در این‌گونه قضایا، ممکن است قضایاى فلسفى (معرفت فلسفى) با معرفت دینى تطابق داشته باشد و در اینها هیچ اختلافى نخواهد بود. اما در آنجا که جاى لغزش هست، طبعاً وقتى انسان کل را در نظر مى‌گیرد یک احتمال و ضریب خطایى در آن براى خودش قایل مى‌شود. هر فیلسوفى وقتى مجموع مسائل فلسفى را ـ اگرچه تک تک آنها را ـ فکر کند که با برهان اثبات کرده است، وقتى توجه مى‌کند به اینکه این‌همه اختلافات وجود دارد، احتمال ـ هرچند ـ ضعیفى در ذهنش پیدا مى‌شود که در بعضى از اینها خطایى شده باشد. اما در مورد بعضى‌هایش، مى‌گوید: نه، آنها دیگر هیچ خطا ندارد؛ آنهایى که قریب به بداهت است. اما هرقدر از بدیهیات دورتر مى‌شود احتمال خطا در آن بیشتر مى‌شود.

عین همین یا شبیه این در مسائل فقهى هم هست. آنجا که ضروریات دین است و دلایل قطعى از کتاب و سنّت دارد، جاى خطا نیست؛ یعنى هیچ عاقلى اگر درست به مبانى توجه کند به خودش اجازه نمى‌دهد در آنها تشکیک کند. ولى خیلى جاها هست که خود فقها هم پس از سال‌ها زحمت و تلاش مى‌گویند: «الاقوى»، بلکه در آخر مى‌گویند: «احتیاط لایترک» یا «فیه تأمّل» و چیزهایى از این قبیل، که پیداست خودشان هم ادعاى معرفت یقینى ندارند. وقتى این‌طور شد طبعاً ممکن است با یک بحث عقلى هم یک نتیجه عقلى ـ آنجا که وجه مشترکى داشته باشند ـ به دست نیاید. البته اینها غالباً در مسائل فرعى و فقهى است که ربطى به فلسفه ندارد. ولى فرض کنید در مسائلى مثل اعتقادات مربوط به برزخ و قیامت، که اعتقادات جزئى است و اجماعى نیست، ضرورى نیست.

فرض کنید سؤال شب اول قبر شکلش چه جور است؟ وقتى سؤال مى‌کنند، آیا میّت را بلند مى‌کنند، مى‌نشانند و از او سؤال مى‌کنند یا همان‌طور که خوابیده است، از او سؤال مى‌کنند؟ خوب، کسى مى‌گوید: از روایتى این‌جور استفاده مى‌شود، دیگرى مى‌گوید: نه، جور دیگرى است. اختلافى است. اینجا برحسب برهان عقلى، کسى مى‌گوید: نه، نمى‌شود این‌جور باشد؛ مثلا، اگر روح به بدن برگردد تناسخ لازم مى‌آید. آن یکى بر اساس روایت مى‌گوید: در ظاهر روایت این است که میّت را بلند مى‌کنند و مى‌نشانند. این دو نظر با هم تعارض پیدا مى‌کند. ولى این تعارض بین دو معرفت ظنّى است. در این صورت، ممکن است سؤال شود: ما در اینجا چه کنیم؟ به کدام عمل کنیم؟ ظاهراً مى‌شود گفت: یک راه احتیاطى وجود دارد: در همه اینها، که نظریات است و مربوط به عمل نیست ـ عمل مربوط به فقه است، آنجا فلسفه کارى ندارد ـ و مسئله اعتقادى است، در همه اینها، به یک اعتقاد اجمالى بگوید: به همان چیزى که خدا و پیغمبر فرمودند معتقدم: «القولُ ما قال به جعفربن محمّد.» این است یا آن؟ نمى‌دانم، ظنّم این است که این، ولى این یکى مى‌گوید ظنّم این است، آن یکى هم مى‌گوید ظنّم آن است. اما اعتقاد من همان است که پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و اهل‌بیت(علیهم السلام)فرمودند. همان درست است. این راه نجاتى است و هیچ مشکلى هم در آن وجود ندارد.

بحث کردن و اثبات اینکه همان نظریه ظنّى را ثابت کنیم، این کار علمى مفیدى است. وقتى این‌جور بحث‌ها انجام بگیرد به تدریج، شبهات بیشتر روشن مى‌شود، ضعف استدلال بیشتر روشن مى‌شود و راه رسیدن به واقعیت نزدیک‌تر مى‌شود؛ همان‌گونه که بسیارى از مسائل بوده که مشکوک بوده ولى بر اثر این بحث‌ها و مناقشاتى که طرفین در استدلال‌ها کرده‌اند، به یقین نزدیک شده است. ولى به هر حال، راه نجات «احتیاط» است که انسان بگوید: هیچ کدام از اینها را من واقع یقینى نمى‌دانم، قول صحیح همان است که ائمّه اطهار(علیهم السلام)فرمودند. این در مورد اعتقادات.

در عمل هم که فلسفه اصلا بدان جا راه ندارد و مربوط به مسائل فرعى و اعتبارى است. اصلا فلسفه مربوط به حقایق است. احکام به یک معنا اعتبارى‌اند؛ یعنى: صرف‌نظر از مصالح و مفاسد واقعى‌شان. اصلا کارى به فلسفه نداریم و مسائل کلى وجود نیست که ما برویم در فلسفه بحث کنیم. به فرض، اگر کسى به عنوان تعارض بین عقل و نقل بگوید عقل ظنّى این را اقتضا مى‌کند و دلیل نقلى ظنّى آن را اقتضا مى‌کند، اگر آنجا پاى ظن در کار باشد، اگرچه ظن شخصى در یکى مساوى یا راجح باشد، در آنجا ما حجت داریم بر اینکه ظن مستند به کتاب و سنّت براى ما حجت است و شاید آنجا ما حق نداشته باشیم که از طریق ظنى مستند به کتاب و سنّت، به خاطر ظن عقلى شخصى که خودمان داریم، دست برداریم. و البته این یک مسئله دیگرى است که ادلّه عقلى در مورد نقلیات تا چه اندازه معتبر است و در کجا تعارض واقع مى‌شود؟ این از موضوع بحث ما خارج است.

حجة‌الاسلام فیّاضى: بدیهیات جزو هر علمى است؛ مثلا، اگر ما فلسفه را تعریف مى‌کنیم به علمى که از عوارض ذاتى وجود یا علم به عوارض ذاتى وجود بحث مى‌کند، این عوارض ذاتى ممکن است بعضى‌هایش بدیهى باشد، ممکن است بعضى‌هایش نظرى باشد؛ هر دو را شامل مى‌شود، بخصوص وقتى به فرمایشى توجه مى‌کنیم که استاد شهید مطهّرى دارد که مسائل فلسفى تصورش مشکل است و تصدیقش بدیهى است یا ـ مثلا ـ ابن‌سینا راجع به «اعاده معدوم» مى‌گوید: این از فطریات است و اگر کسانى که قایل به نظرى بوده‌اند ادلّه‌اى اقامه کرده‌اند، آنها هم در حقیقت ـ بنابر نظر ما ـ منبّه مى‌شود و دیگر «دلیل» به معناى «برهان» نیست، از باب اینکه خیلى از بدیهیات را مى‌توان برایش استدلال اقامه کرد؛ چون بدیهیات دو بخش است و یا فقه را مى‌گوییم: علم به احوال افعال مکلّفان از حیث اقتضا و تکلیف. پس همه را شامل است؛ مثلا، اینکه نماز واجب است این یک مسئله فقهى است. از این‌رو، فقیه متعرّض همین مى‌شود، منتها مى‌گوید: «بضرورة من الدین.» دلیلش ضرورت دین است.

آیة‌الله مصباح: ولى بداهت نیست. در فقه، دیگر بداهت ندارد.

حجة‌الاسلام فیّاضى: بله، آن ضرورت است، آن ضرورت خودش را دارد و ـ همان‌گونه که فرمودند ـ این دو معرفت، اگرچه فیلسوف با روش عقلىِ برهانى کار مى‌کند، ولى ممکن است مغالطه باشد. ممکن است خودش فکر مى‌کند برهان است، ولى واقعاً برهان نباشد، برهان‌نما باشد.

در مسائل دینى وضع روشن‌تر است؛ زیرا فقیه مى‌خواهد از ظواهرى استفاده کند که اصلا خودش ادعا دارد یقینى نیست، مدعى یقینى بودنش نیست. مى‌گوید: آنجا خبر متواتر نص، کبریت احمر است. در مسائل فرعى هم که کسى مدعى نشده است. البته برخى مسائلى هم که ضروریات است، وجود دارد، ولى نوعاً این‌طور نیست. بنابراین، متحیّر مى‌مانیم؛ چون دو معرفت دینى و معرفت فلسفى حاصل شده است؛ یکى در مقام کسى است بیرون از گود ایستاده، مى‌خواهد این دو را در نظر بگیرد، که این خیلى روشن است؛ باید بگوید من به واقعى که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)آورده ملتزم هستم؛ چون هم احتمال مى‌دهم که فهم فقیه اشتباه باشد و هم احتمال مى‌دهم فهم فیلسوف. بنابراین، فهم فقیه را از باب اینکه حجت است ـ نه از باب اینکه واقع است، از باب اینکه من خودم مجتهد نیستم و مقلّدم و باید این را اخذ کنم ـ مى‌گیرم، نه از باب اینکه حکم واقعى خدا این است. این را در مسائل اصولى به صراحت، مطرح کرده‌اند که ما قایل به «تصویب» نیستیم که هر چه فقیه گفت حکم خدا باشد، قایلیم به اینکه فقیه براى رسیدن به حکم خدا تلاش مى‌کند، ولى احیاناً هم ممکن است به حکم واقعى نرسد. ولى به هر چه رسید، براى اینکه منتهاى سعیش را براى فهم کرده (لاَ یُکَلِّفُ‌اللّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا) (بقره: 286)، به همین مقدار که رسیده است، به همین مقدار مى‌تواند بین خودش و خدا احتجاج کند و برایش حجت است.

ولى اگر فیلسوف به نظرى رسید ـ مثلا، با ادلّه گوناگونى که بر استحاله تناسخ اقامه شده است، رسید به اینکه تناسخ محال است، اما از طرف مقابل، دید عالم دینى مدعى است ظواهر آیات و روایات دالّ بر این است که معاد با جسم عنصرى انجام مى‌شود، چه باید بکند؟ این خیلى روشن است که ظواهر آیات و ظواهر روایات ظواهرند؛ باید همان کارى را بکنیم که ملّاصدرا کرد. ملّاصدرا در اینجا مى‌گوید: (مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا)(یس: 78 و 79)، خودش آن را زنده مى‌کند. ولى خود او اصلا حیاتش به همان وجود ملکوتى‌اش است، به وجود مثالى‌اش است. وجود عنصرى، که میّت بالذات است، حیات ندارد. پس آنچه مى‌آید همین است؛ مثل همان که شما در خواب مى‌بینید. وقتى کسى را در خواب مى‌بینید، مى‌گویید: من خودش را دیدم، در حالى که خودش جاى دیگرى بود. حجمى بر وجود شما اضافه نکرده است. حجم بدن او به اندازه بدن شما در خواب بوده است. اگر دوربینى گذاشته بودید که در حال خواب دیدن از شما عکس‌بردارى مى‌کرد، ثابت مى‌کرد آن شخص نیامده بود تا حجم بدن شما اضافه شود. آن جسم عنصرى اینجا وجود ندارد، در حالى که مى‌گویید: خودش است. «خودش» یعنى شکل دارد، رنگ دارد، سنگین هم هست ـ همه اینها هست ـ ولى جسم مثالى است که مى‌آید. مى‌گوید: من با دلیل عقلى به این رسیدم. «من» ـ یعنى کسى که در گود است ـ راهى را رفتم که به نظر خودم یقینى فلسفه است، نه سفسطه و واقعاً من تصور کنم فلسفه است. نه، من روش برهانى را طى کردم.

چنین شخصى وقتى به اینجا رسید، هیچ راهى ندارد جز اینکه وحى را تأویل کند، و اگر نتوانست تأویل کند طرح کند. البته شیخ انصارى مى‌گوید: یا وحى را تأویل مى‌کند یا شرع و نقل را طرح مى‌کند. وقتى با دلیل عقلى قطعى به مسئله‌اى رسید و مقابلش نقل است، ایشان مى‌فرماید: نقل تأویل مى‌شود؛ «یؤوّل أو یطرح.» به نظر مى‌آید که «یُطرح» تعبیر بهترش این است که بگوییم: «یُردّ علمه الى اهله.» ما ظاهر را نمى‌گیریم؛ زیرا آن طرف یک چیز یقینى است و این طرف یک حجت ظنّى. ظن حجّیتش منوط به این است که قرینه‌اى لبّى علیه آن نباشد. همان‌گونه که قرینه لفظى مانع ظهور و صارف از ظهور است، عقل قطعى هم صارف از ظهور است. ظهور مى‌گوید: باید دست از آن بردارید، اگرچه حالا اسم این را بگذارید «یُردُّ علمه الى اهله.» حقیقت این است که شما باید از این دست بردارید؛ زیرا یک طرف یقین است و یک طرف ظنى که حجیتش به عدم یقین مشروط است. اگر آن یقین نبود این ظن حجت بود؛ چون یک ظهور بود که به شرط عدم قرینه این ظهور، حجت است. اگر قرینه‌اى برخلافش بود ـ چه قرینه لفظى و چه قرینه عقلى ـ باید دست از ظهور بردارید؛ چنان‌که در طرف مقابل هم عالمى که از فلسفه خبر ندارد و با اصول فهم کتاب و سنّت آشناست، اما راه عقلى را به هر نحو ـ به خاطر تخیّل یا توهّم ـ براى خودش تحریم کرده، و به حکمى رسیده است؛ مثل همین معاد جسمانى، در صورتى که از ادلّه طرف مقابل خبر ندارد، خوب، این هم معلوم است: از باب اینکه خبر ندارد، احتمال مى‌دهد که همه اینها اوهام باشد؛ چون فهم دیگرى برایش ارزش ندارد. من وقتى برایم فهم ارزش دارد که فهم من باشد، من فهمیده باشم. دیگرى فهمیده، اگرچه شخصیت عظیمى است و در کارش هم متبحّر است، ولى بحث من عملى تقلیدى نیست که بگویم: من مقلّدم و باید از مجتهدى دستورالعمل بگیرم. بحث عقیدتى است؛ مى‌خواهم بفهمم که این هست و دل به آن ببندم. در اینجا، این آقا هیچ راهى ندارد، جز همان که عمل مى‌کند. مى‌گویند: ما این ظاهر را مى‌گیریم. این ظواهر براى ما حجت است و آنچه را دیگرى به عنوان قرینه عقلى مدعى است، قرینیت آن براى ما ثابت نیست؛ چون وقتى آن قرینیت برپا مى‌شود که من این را بفهمم که عقل حکم مى‌کند.

این افراد در مثل (إِنَّ‌اللَّه عَلَى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ) (بقره: 20)، خودشان قبول دارند که این قدرت شامل محالات نمى‌شود. آیا خدا قادر است خودش را نابود کند؟ آیا خدا قادر است خدایى مثل خودش خلق کند؟ آیا خدا قادر است سنگى خلق کند که خودش نتواند تکان دهد؟ وقتى اینها را مى‌گوییم، پاسخ مى‌دهند: اینها محال است. پس (إِنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ)شامل این موارد نمى‌شود. عین همین‌ها براى فیلسوف در مسائلى که برایش وجود دارد، مثل همین مسئله عدم امکان تعلّق قدرت به محال، یقینى است، منتها کسى که با فلسفه مخالف است اینجا خیلى راحت (إِنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ) را تخصیص مى‌زند و مى‌گوید: خدا بر هر چیزى قادر است، جز محالات؛ خدا بر محال قادر نیست. بنابراین، چنین کسى هم که راه نقلى در پیش گرفته و عقل و تفلسف را بر خودش تحریم کرده است، چاره‌اى ندارد جز اینکه این نقل را اخذ کند، و همین هم برایش حجت است و نمى‌تواند به فهم شخص یا اشخاص دیگرى که به وجود قرینه لبّى معتقدند اکتفا کند؛ همان‌گونه که یک مجتهد نمى‌تواند به فهم مجتهد دیگر اعتنا کند؛ باید به فهم خودش عمل کند.

آیة‌الله مصباح: اگر اجازه بدهید توضیح بیشترى عرض کنم که به اصطلاح برمى‌گردد. نتیجه بحث این شد که ممکن است بین معرفت فلسفى و معرفت دینى تعارضى تحقق پیدا کند. اگر معرفت فلسفى را اعم دانستیم از معرفتى که برخاسته از برهان واقعى و صددرصد مطابق با واقع است و معرفت دینى را اعم دانستیم از آنچه مطابق لوح محفوظ است یا آنچه دین‌شناس براساس ضوابط و شیوه دین‌شناسى به آن رسیده است، گفتیم در مواردى که توافق و نقطه اجتماع فلسفه و دین است ـ یعنى مسائلى است که هم در فلسفه مطرح مى‌شود و هم در دین ـ ممکن است چنین تعارضى واقع شود، در غیر آن چیزهایى که قریب به بداهت است. براى مثال، فرض کنید همین سؤال شب اول قبر یا مثالى که بیشتر جنجالى است: مسئله معاد عنصرى. در اینجا، یک وقت بحث واقع مى‌شود در اینکه ـ فى حدّ نفسه ـ طبع معرفت فلسفى و طبع معرفت دینى با هم قابل تعارض است یا نه؟ و یک وقت بحث واقع مى‌شود در اینکه فیلسوفى که راه فلسفى را پیموده، آیا ممکن است در ذهنش با معرفت دینى تعارض پیدا شود و متحیّر بماند که این را قبول کند یا نکند؟ اینجا باز همان مسئله شأنیت و فعلیت مطرح مى‌شود. درباره «اعتقاد» مى‌گوییم: معرفتى است به معناى تصدیق، نه به معناى ایمان و دل بستن و باور کردن و التزام عملى و مانند اینها، به عنوان تصدیقى که در منطق مطرح مى‌کنیم.

فرض اینکه کسى در آنِ واحد، به مسئله‌اى یقین و در عین حال، به خلافش ظن داشته باشد، این تناقض دارد. اگر فیلسوفى از راه برهانى هرچند تصور مى‌کند برهان است ولى مغالطه باشد، اگر به چیزى یقین پیدا کرد، اصلا نه تنها ظن، حتى شک هم پیدا نمى‌کند، وهم هم پیدا نمى‌کند. فرض ما این است که یقینى است؛ یعنى: صددرصد. در این صورت، اگر صددرصد هم معتقد شود به اینکه معناى آیه و روایت این نیست، همین موجب مى‌شود که اصلا دست از دین بردارد. در این صورت، دیگر صورت مسئله پاک مى‌شود. اما نه با اینکه متدیّن و معتقد به دین است، بلکه از راه عقل رسیده است به اینکه ـ فرض کنید ـ به قول ایشان، معاد عنصرى محال است. خوب وقتى به این آیه مى‌رسد، قطع پیدا مى‌کند که معناى آیه این نیست. پس معنایش چیست؟ ممکن است توجیهى کند که این است. ممکن هم هست که بگوید: نمى‌دانم. «یُطرح او یؤوّل» معنایش این است. «یؤوّل» وقتى است که معناى دیگرى را عرضه مى‌کند. یک وقت هم مى‌گوید: من نمى‌دانم، ولى این نیست؛ چیزى که مخالف برهان عقلى باشد، نیست. این در جایى است که ما فرض مى‌کنیم معرفت شخصى را مى‌توان با یک معرفت دینى (معرفت برخاسته از برهان عقلى و فلسفى با معرفت برخاسته از دلیل تعبّدى کتاب و سنّت) جایگزین کرد. این دیگر اصلا جایى براى تعارض ندارد؛ همان‌گونه که اگر دین‌شناسى از راه دلیل نقلى به چیزى یقین کرد، قطع پیدا مى‌کند که هر برهانى اقامه شده مغالطه است. البته گاهى مى‌تواند راه مغالطه‌اش را بیان بکند، گاهى هم مناقشه مى‌کند، معارضه مى‌کند؛ گاهى هم بلد نیست، مى‌گوید: اینها دروغ است، این استدلال خطاست. این همان «یُطرح» است. ولى ممکن است سؤال به این صورت مطرح شود که ـ فى حدّ نفسه ـ آیا شأن فلسفه این است که با دین تعارض داشته باشد یا نه؟ آن دیگر جاى این نیست که ما بگوییم چون یقین دارد باید به یقینش عمل کند و ـ مثلا ـ ما برایش وظیفه تعیین کنیم که تو باید به عقلت عمل کنى یا به دین‌شناس بگوییم تو وظیفه‌ات این است که به همین ظواهر کتاب و سنّت ملتزم شوى. صرف‌نظر از اینکه اصلا حجیّت ظواهر در غیر مسائل فقهى هم هست یا نه، یا خبر واحد ـ مثلا ـ در غیر مسائل فقهى هم اعتبار دارد یا نه، اصلا آن مخصوص عمل است. بر این مبنا که کسى بگوید: نه، اعم است از عمل و اعتقاد، ما به او مى‌گوییم: باید تو به این ظواهر معتقد شوى و آن دلیل عقلى را کنار بگذارى. جاى طرح این مسئله در معرفت است، چه به صورت فلسفى و چه به صورت دینى.

سؤال دیگرى مطرح مى‌شود که ما مى‌دانیم گاهى تعارض بین دلایل عقلى و فلسفى از یک سو و دلایل شرعى و تعبّدى از سوى دیگر، واقع مى‌شود. اما آیا صحیح است اصلا به فلسفه بپردازیم یا نه؟ آنان که فلسفه را تحریم مى‌کنند از همین جاست. مى‌گویند: اصلا شما وارد اینجا نشوید که بناست تعارض پیدا شود. آیا چنین چیزى را مى‌توان پذیرفت به صرف اینکه ممکن است مخالف ظواهر باشد، نه مخالف یقینیات؟ اگر مخالف ضروریات دین باشد ممکن است بگوید: اصلا وارد این کار نشو. اگر بناست تشکیک در ضروریات پیدا شود حرام است وارد شوید؛ چون این صلاح یقینى است؛ این واقعیت است، حقیقت است و ممکن است شما را از حقیقت دور کند. به چنین کسى اصلا مى‌گویند: فلسفه نخوان. به عنوان تشبیه، امیرالمؤمنین(علیه السلام)فرمود: «بحرٌ عمیقٌ لا تلجوه.» به کسى که صلاحیت ندارد، استعدادش را ندارد و بناست تحت تأثیر شبهات واقع شود، مى‌گویند: اصلا وارد نشو. ولى براى کسى که مستعد باشد و بتواند درک کند و ما احتمال بدهیم که این دلیل ظنّى که از کتاب و سنّت استنباط مى‌کند، این خلاف واقع است ـ چون وقتى ظنى شد معنایش این است که احتمال خلاف واقع هم دارد و ممکن است از راه برهان عقلى به نتیجه یقینى برسد که مطابق واقع باشد ـ آن وقت ما با چه دلیلى به او بگوییم: تو به راهى وارد نشو که ممکن است تو را به یقینى برساند که خلاف ظاهر ظنّى است؟ این دلیلى ندارد، بلکه وقتى مى‌گوییم احتمال دارد که از اینجا به دلیل یقینى برسد ـ آن یقینى که مطابق واقع است ـ باید فحص کند. دست‌کم پیمودن آن راه هم برایش مجاز است و دیگر نمى‌تواند اشکالى داشته باشد. بله، اگر ما از یک سو، دلایل یقینى تعبّدى داشته باشیم و از سوى دیگر، دلایل ظنّى عقلى، و احتمال بدهیم که وقتى وارد دلایل ظنى عقلى بشود در معتقدات یقینى‌اش خللى واقع مى‌شود، باید به او بگوییم که تربیت اقتضا مى‌کند که شما به چنین بابى وارد نشوى.

حجة‌الاسلام فیّاضى: جناب حاج آقا! اگر اجازه بفرمایید از فرمایش‌هاى شما استفاده کنم و یک کلمه حرف خودم را تصحیح کنم. عرض کردم شخصى هم که به ادلّه نقلى مراجعه کرده است، او هم باید به ظنّ اخذ کند. من از فرمایش‌هاى استاد این را استفاده کردم و به نظرم قبلا اشتباه کردم. باید همین‌طور مى‌گفتیم که نه، این آقا محکوم است؛ زیرا اخذ ظواهر، پس از اینکه فرض را بر این گذاشتیم که ظواهر مطلقاً حجت است و پس از اینکه بنا را بر این گذاشتیم که خبر واحد هم در تمام معارف دینى حجت است، اینجا دیگر جاى شبهه نیست که باید از مقیّد و مخصّص فحص کند، و یکى از مقیّدها و مخصّص‌ها مقیّد عقلى است، دلیل لبّى است. به همین دلیل، شخصى که مى‌آید و ظاهر را اخذ مى‌کند با اینکه احتمال دارد اگر سراغ فلسفه برود به این نتیجه خواهد رسید که این ظاهر محال است و مثل همان (إِنَّ اللّهَ عَلى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ) که خودش ملتزم بود به عقلش بر اینکه این به محالات تخصیص مى‌خورد و مختصّ ممکنات نیست، ممکن است همین وضع را پیدا کند. بنابراین، چنین شخصى معذور نیست در اظهارنظرى که مى‌کند. کار او در اینجا، مثل اخبارى‌هایى است که خبرى را مى‌بینند و طبق آن فتوا مى‌دهند، در حالى که عالم اصولى مى‌گوید: این یک خبر را نمى‌توان اخذ کرد. اگر مى‌خواهید، باید همه ادلّه را با هم جمع کنید، از ادلّه فحص کنید، از مقیّد و مخصّص فحص کنید. پس از آنکه استفراغ وسع کردید حق دارید بگویید حکم خدا این است.

بنابراین، چنین افرادى پیش از همه، مشکلشان این است که طبق نظر مشهور اصلا اخذ به ادلّه لفظى به خاطر اینکه یا هم سنداً ظنّى است و هم دلالتاً و یا فقط دلالتاً ظنّى است، در غیر احکام فرعى، اصلا نمى‌توانند حکم کنند. اگر آن مبناى مشهور باشد اصلا نمى‌توانند وارد شوند که بر اساس آن اعتقاد پیدا کنند به اینکه ـ مثلا ـ معاد با جسم عنصرى است. به فرض که بنا را بر آن بگذاریم که ظواهر در مطلق معارف حجت است و خبر واحد هم در همه معارف حجت است با شرایطى که دارد ـ یعنى همان‌گونه که در احکام فرعى حجت است، در دیگر موارد هم حجت است ـ باز اگر بخواهد این را با مبانى درست، از خود همین کتاب و سنّت استنباط کند، شرطش مراجعه به صارف‌هاست؛ تمام مواردى که احتمال مى‌دهد صارفى از این ظاهر باشد؛ باید همه را فحص کند، و یکى از موارد همین فلسفه است. بنابراین، فلسفه برایش واجب مى‌شود. باید فلسفه بخواند، یا باید در مسائل دینى اظهارنظر نکند.

آیة‌الله مصباح: «و الذى یسهل الامر» این است که غالب این مسائل در فلسفه هم یقینى نیست. اگر احتمال بدهد که با مراجعه به فلسفه، به دلیل لبّى یقینى مى‌رسد، آن وقت فلسفه واجب است و اگر احتمال ندهد و آنها هم ظنیاتى باشد، آن وقت این فتوا هم دیگر از اعتبار مى‌افتد.

معرفت فلسفى: از سروران گرامى که در این میزگرد شرکت کردند سپاسگزاریم. با آرزوى طرح مباحثى دیگر در جلسات بعدى.

1ـ شیخ عباس قمى، مفاتیح‌الجنان، فرازهایى از دعاى «عدلیه».

منبع: فصلنامه معرفت فلسفی،‌سال سوم، شماره ۳ (پیاپی ۱۱)، بهار ۱۳۸۵