مفهوم شناسی مسئله بیان ناپذیری عرفان

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۲۸:۰۰ ۱۳۹۱/۱۰/۰۴ و در حوزه های عرفان - ۰ نظر
مفهوم شناسی مسئله بیان ناپذیری عرفان

این مقاله، به بررسی مواردی که در مظان خلط با مسئله بیان¬ناپذیری عرفان است،  می‌پردازد؛ مواردی چون ناتوانی بلاغی، توصیه به سکوت و تقیه و رازداری، عدم بیان بواطن امور شهودی برای عوام، بیان¬ناپذیری به هدف ابراز تفاوت حقیقت غایی با محسوسات، بی¬معنایی و بیان¬ناپذیری هرمنوتیکی نیست....

منبع: فصلنامه حکمت عرفانی، سال اول، شماره ۱، پاییز ۱۳۹۰(ص.۱۲۷-۱۴۱)

مفهوم شناسی مسئله بیان ناپذیری عرفان


مسعود اسماعیلی*
چکیده
این مقاله، به بررسی مواردی که در مظان خلط با مسئله بیان¬ناپذیری عرفان است،  می‌پردازد؛ مواردی چون ناتوانی بلاغی، توصیه به سکوت و تقیه و رازداری، عدم بیان بواطن امور شهودی برای عوام، بیان¬ناپذیری به هدف ابراز تفاوت حقیقت غایی با محسوسات، بی¬معنایی و بیان¬ناپذیری هرمنوتیکی نیست. از این بحث به دست می‌آید که، تنها تعریف معقول و صحیح از بیان در مسئله «بیان¬ناپذیری عرفان»، در قالب لفظ درآمدن است. در این صورت، بیان¬ناپذیری بدین معنی است که شهودات عرفانی در قالب لفظ در نمی‌آیند. در پایان، به برخی نمونه‌های خلط مفهومی این مسئله با مباحث دیگر پرداخته است. توجه به تعریف صحیح این مسئله و تمایز آن با مباحث و مطالب دیگر، تنها راه ورود به حل و فصل صحیح این موضوع می-باشد.
کلیدواژه‌ها: تجربه عرفانی، بیان، بیان¬ناپذیری.

مقدمه
بسیاری از نقض و ابرام‌ها در خصوص اوصاف تجربه عرفانی، اساساً در مسئله‌ای واحد نیست، در مورد مسئلة بیان‌ناپذیری نیز وجود دارد. از این رو، در حل این مسئله در دیدگاه‌های مختلف، و ورود صحیح به این بحث، باید برداشت و موضع واحد در مفهوم‌شناسی داشت تا از خلط مبحث جلوگیری شود. این مقاله بر آن است تا حدّ امکان، به موضع روشنی مفهومی اتخاذ کند، تا زمینه طرح بحث در خصوص بیان‌ناپذیری عرفان، به ویژه بحث در دلایل له و علیه آن فراهم شود.
1. موارد خلط مفهومی بیان‌ناپذیری
ابتدا برای مشخص شدن مفهوم بیان و امکان و عدم امکان بیان، توصیف، انتقال و بیان¬ناپذیری تجربه عرفانی، به بیان مواردی می‌پردازیم که اگرچه در ظاهر، به عدم توصیف شهودهای عرفانی، به نوعی نزدیکی دارند، ولی مراد از بیان‌ناپذیری نیستند.
ناتوانی بلاغی
بیان‌ناپذیری، عدم توانمندی عارف در انتقال معنی مراد خویش نیست. از این‌رو، مواردیکه از این دسته هستند، شاهدی برای بیان‌ناپذیری به شمار نمی‌روند. مثلاً، این گفتار شمس تبریزی، که«عراقی از جهت اشتغال به مصطلحات علوم، به عبارتی مناسب، کشف بعضی اسرار مکتوم می‌تواند کرد ومرا دست نمی‌دهد»، که توسط برخی محققان نیز استفاده شده است، مثالی براینفی امکان ارتباط زبان و عرفان (بیان‌ناپذیری) نیست؛ زیرا در مورد برخی عارفان، که توانایی بیان روشنی از شهود خود ندارند و به علت قصور زبانی فرد، صادق است. در حالی که، در مسئله بیان‌ناپذیری، اولاً، مسئله عام است و همه را شامل می‌شود. ثانیاً، اشکال به خود بیان و زبان مربوط می‌شود، نه بیرون آن.
ابن‌عربی خداوند متعال را برای توانمندی خود شکر می‌کند. تصریح می‌کند که بسیاری هستند که یا نمی‌توانند شهودشان را بیان کنند و یا چنان بیان می‌کنند که فساد عبارت، صحت شهود را هم تحت‌الشعاع قرار می‌دهد.  وی در جایی دیگر، افرادی را برمی‌شمارد که فتح در شهود دارند، ولی فتح در تعبیر از آن ندارند.
در این موارد، امکان بیان شهود منتفی نیست، بلکه توانمندیلازم است که همگان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، با این ملاک نمی¬توان گفت: بیان شهود ناممکناست و شهود، بیان¬ناپذیر است.البته ابن‌عربی، فتح در تعبیر را دفعی می‌داند و تعمل بلاغی را در آن مفید نمی‌شمرد. به همین دلیل آن را «فتح» می‌نامد.
ابوحامد غزالی نیز در دفع استنکار از بیان-ناپذیری، مخاطب را به غور در خود فرامی‌خواند: «امور بسیاری هستند که در تو وجود دارند، ولی تو از بیان آنها ناتوانی» سپس، مثال فقیهی می‌آورد که با حدس علمی خود، که از تمرکز مدامش حاصل می‌آید، فرقی ظریف بین دو مسئله را درک می‌کند، ولی از بیان آنها ناتوان است.
روشن است که این دست بیان‌ناپذیری‌ها نیز بیان‌ناپذیریمراد در تجربه عرفانی نمی‌باشند. وگرنه اختصاص عنوان بیان¬ناپذیری به شهودهای عرفانی، محل خدشه می‌بود؛ زیرا بسیاری موارد دیگر، اعم از شهودهای عرفانی و غیر آن، متصف به انتقال‌ناپذیریو بیان¬ناپذیری می¬بودند.
تذکار صمت
در کتاب‌های اخلاقی، موارد بسیارییافت می‌شود که «صمت» جزو مستحسنات شمرده می‌شود. صاحب بحرالمعارفاین کلام پیامبر اکرمرا به نقل می‌کند که فرمود: «بر زبانت مُهر بِنِه»، و آنرا تحریض به «صمت» تلقی می‌کند.  صمت در عرفان عملی مورد توجه است و آن،بخش مهمی از آداب و سلوکعرفانی محسوب می¬شود.اما به هر حال، سکوت و خودداری از بیان یا به عبارت دیگر، عدم بیان، بیان‌ناپذیری مورد بحث نمی‌باشد.
تقیه
در عبارات عارفان، گهگاه به خودداری از بیان تجارب عرفانی، با هدف حفظ جان توصیه شده است:
آن احوال و اسرار ظاهر نکرد و صریح نگفت، مگر آن کسیکه خون خود را مباح
کرده بود و به کشتن راضی شده بود. چنانکه بایزید و حلاج که از فرود این مقام
خبری دادند.
جنید گفت: اهل انس در سخن و مناجات خویش در خلوت چیزها گویند که آن نزدیک عوام کفر باشد و گاهی گفتیکه اگر عوام بشنوند، ایشان را تکفیر کنند و ایشان در احوال خود مزید بر آن یابند.
همان‌طور که روشنی است، ناگفتن از ترس جان، «ناگفتنی بودن»و «عدم امکان بیان» نمی‌باشد. در حالی که، منظور از بیان‌ناپذیری، عدم امکان بیان است.
رازداری
موارد بسیار زیادی از تحریض به رازداری در آثار عرفا یافتهمی‌شود مراد از بیان‌ناپذیری و سرّ غیرقابل توصیف بودن شهودات عرفانی، اینها نیستند.رازداری و نگهداری سرّ، جهات متعددیمی-تواند داشته باشد:
أ) دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان
در بسیاری از اشعار و سایر مکتوبات بجا مانده از عرفا، این تذکر وجود دارد که معارف عرفانی را در دسترس نامحرمان قرار داد. استیون کتز در تحلیل زبان پارادوکسیکال عرفا، احتمالات گوناگونی را بررسی می‌کند که یکی از آنها، به کارگیری پارادوکس، برای دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان است.  این توصیه، از جنید نقل شده است که اسرار به اغیار نگویید. اگر هم در مواردی دست به بیان معارف عرفانی زده‌اند، آن را مخصوص اهلش دانسته‌اند؛ زیرا «افشاء سر الربوبیه کفر». ابن‌عربی نیز به سِرّ بودن معارف ذوقی تأکید می‌کند.
ب) اِخراس الهی
در فراز بالا، سِرّ بودن ذوقیات مطرح بود. اگر مانع افشاء سِر، خود عارف باشد، مربوط به دور داشتن فهم معارف عرفانی از دسترس نامحرمان است. که مورد آن گذشت. اما اگر این مانعیت، نه به اراده عارف، بلکه به اراده جاری الهی باشد، إخراس الهی است؛ زیرا سرّی است که اراده الهی بر افشاء آن قرار نگرفته است.  البته گونه دیگری از إخراس هم در کتاب‌های صوفیه مطرح است که نه به مرحله زبان و بیان، بلکه به حضرت توحید باز می‌گردد. این مورد موضوع این بحث نیست.  سرّ بودن ذوقیات عرفا، در برخیآثار آنها به «غیرت» تعبیر شده است.
ج) غیرت
ابن‌عطا در پاسخ برخی متکلمان، که از او علت به کارگیری واژگان غریب را می‌پرسیدند، می‌گوید:«ما فَعَلنا ذلک إلا لغیرتنا علیه» و در ادامه، توضیح می‌دهد که بزرگی و استواری مطالبِ مربوط به شهودهای عرفانی، آنچنان است که غیرت، نَقلِ آن را برای غیر اهلش مجاز نمی‌شمرد.  از این دست نگفتن‌های از سَرِ غیرت، در ادبیات عارفانه نیز بسیار دیده می¬شود. باید گفت: به روشنی این سنخ عدم بیان نیز مراد از بیان‌ناپذیری نمی‌باشد.
د) احتراز از اِتعاب مخاطب
آنچه عرفا می‌یابند، اگر در کسوت الفاظ درآید، جاهل آن را نمی‌فهمد و ضمن تعب خود، معنی آن را هم فاسد می‌کند که برای احتراز از این مشکل، عرفا الفاظی خاص برای خود وضع می‌کنند یا خاموشیمی‌گزینند. ابن‌عربی نیز حد معمولی از فهم را مشترک می‌داند، ولی در علم اسرار، عقیده دارد عبارت بر فهم عموم خشن می‌آید و محبت بر عقول ضعیف، مانع عملی بیان اسرار است؛ زیرا آنها را به زحمت می¬اندازد.وی در ادامه، راهکارهایی مثل ادبیات تمثیلی و شعری عرفانی را نیز بررسی می‌کند.
تقیید عدم امکان بیان به عوام
با توجه به اشتمال گستره مخاطبان عرفان بر عوام و خواص، و با التفات به نداشتن زبانیو ادبیاتی مخصوص برایهریک از دو گروه، چاره‌ای نیست جز اینکه با ادبیات رایج سخن گفته شود. البته خواص، علاوه بر سهم عوام از معنی، از معنی مخصوص به خود بهره‌برداریکنند. پس، قسمتی از معنا مخصوص خواص است و بخشی از معنا برای عوام غیر قابل بیان است.
اما این بیان‌ناپذیری برای عوام، موضوع بحث بیان‌ناپذیری عرفانی نیست؛ زیرا بیان‌ناپذیری عرفان، به معنای استحاله بیان و در مورد همه مخاطبان مطرح می‌شود. در حالی که، در این نوع بیان‌ناپذیری، بیان برای خواص ممکن است. از این‌رو، بیان، فی‌الجمله، ممکن است.
1-6) تقیید عدم امکان بیان به تفاوت حقیقت غایی با محسوسات
یندِل در توصیفی از تصور شایع دین، آن را امری تصویر می‌کند که عمدتاً با امور مرموز و غیرقابل فهم سروکار دارد. وی پس از اشاره به برخی سنت‌های دینی، حصول معرفت را قسمتی از تجربه دینی می‌شمرد. در ادامه، بیان‌ناپذیری را دستِ¬کم در بعضی سنت‌های دینی، در مقابل این سؤال، پاسخی انفعالی تلقی می‌کند: «واقعیت‌ غایی با محسوسات چقدر تفاوت دارد؟». در قبال این پرسش،  سخن از بیان‌ناپذیری و توصیف‌ناپذیری به میان می‌آید؛ ولی اگر سخن از این باشد که ما برای عمیق‌ترین نیازهایمان، چقدر به واقعیت غایی نیازمندیم، امکان بیان و توصیفِ آن مفروض و مسلم شمرده می¬شود.
بیان‌ناپذیری به بیانیکه گذشت، مقید به پرسشی است که عارف در مقام پاسخ به آن است. اگر تفاوت امور محسوس با حقیقت غایی مد نظر باشد، پاسخ سؤالـ حال سؤال در مورد هر چیزی از ماوراء و یا حقیقت غایی باشد، بیان‌ناپذیری را مفروض دارد، وگرنه خیر. این گونه بیان ناپذیری عرفان نیز به این علت که مقید و نه مطلق است و مشکل بیان‌ناپذیری را در حد پاسخی انفعالی فرو می¬کاهد، بیان¬ناپذیری معروفِ شهودهای عرفانی نمی‌باشد؛ زیرا بیان‌ناپذیری، همان‌طور که بارها گفته شد، به عنوان مسئله‌ای حقیقی و عام در متن خود بیان و زبان تصویر می‌شود، و نتیجه آن استحاله بیان و تعبیر از شهودهای عرفانی است.
بی‌معنایی
بیان‌ناپذیریشهودهای عرفانی، به معنی بی‌معنایی مطلق آنها نیز نیست. پرادفوت ضمن تحلیل این مسئله، که حقیقت دین و تجربیات عرفانی و دینی احساس¬اند، و غیرقابل تحویل به منطق و مفهوم‌ناپذیر و در نتیجه، غیرقابل انتقال می¬باشند، به جملاتی ازویتگنشتاین اشاره می‌کند که در آن، بیان-ناپذیری را بی¬معنایی تلقی می‌کند. اگر بیان‌ناپذیری به دلیل مفهوم‌ناپذیریتثبیت می¬شد، می‌توانست تقریری از بیان‌ناپذیری باشد. ولی در تقریر ویتگنشتاین، بی‌معنایی، ونه عدم امکان بیان، ذات و هویت این تجربیات دانسته شده است. گرچه نگارنده ارتباط ادعایویتگنشتاین با بیان‌ناپذیری عرفانی را در لایه‌های دیگری از بحث نامحتمل نمی‌داند، ولی به هر حال، مراد از بیان‌ناپذیری عرفانی، این نیست:
وقتی خلاف عقیده‌ام را بر من اصرار می‌ورزند، ناگهان به وضوح می‌بینم، گویی در برق یک نور، نه تنها وصفیکه به فکر می‌رسد، نمی‌تواند مقصودم از «ارزش مطلق» را توصیف نماید، بلکه من هر وصف معناداری را که کسی بتواند احتمالاً پیشنهاد دهد، پیشاپیش به دلیل معناداری آن ردّ می‌کنم؛ یعنی من اینک می‌بینم که این تجارب بی‌معنا، نه از آن جهت بی‌معنا بوده‌اند که من هنوز تعبیری صحیح برایشان نیافتهبودم، بلکه از این جهت که بی‌معنایی، ذات و هویت آنها بوده است.
مویدِ اینکه مراد از بیان‌ناپذیریویتگنشتاین، توصیف¬ناپذیری عرفانیمعهود نیست، این است که وی سعی می¬کند با رجوع به سه تجربة بیان¬ناپذیرِ غیرعرفانی، مفهوم ارزش مطلق را روشن کند.آن سه تجربه بیان ناپذیر عبارت¬اند از: فکر کردن در حقیقت وجود عالَم، احساس سلامتی مطلق و احساس گناه.  ممکن است که، برخی ادلة بیان¬ناپذیری شهودهای عرفانی با بیان¬ناپذیری این سه دسته از تجارب یکی باشد، اما قطعاً اینها، تجربیات عرفانی‌ایکه متعلَّقِ بیان‌ناپذیری باشند، نیستند.
بدین‌ترتیب،‌با وجود اینکه مسئله «بیان-ناپذیری»، باید با مفروض گرفتن شناخت‌مند بودن شهودهای عرفانی، و امکان اخذ مفهوم از آنها (معنادار بودن شهود)، مشکلی را در بیان شهودها و تجارب عرفانی و به نحو مختص به آنها تصویر کند. طرح ویتگنشتاین، بحث را به جایی غیر از خود زبان و بیان منتقل می¬کند و آن را به صورت عام و بر بسیاری از امور دیگر مطرح می¬سازد که این حکایت از تفاوت مسئله بیان‌ناپذیری با بحث مورد نظرِ ویتگنشتاین دارد.
1-8) بیان‌ناپذیری هرمنوتیکی
نکته دیگری که در صدد نفی یکسان‌انگاری آن با بیان¬ناپذیری تجربه عرفانی هستیم، تشکیک‌های هرمنوتیکی است. با تقریرها و استدلال‌های گوناگونیکه مشاهیر هرمنوتیک جمع‌بندی کرده‌اند، امکان بیان و مفاهمة قطعی و کامل منتفی می‌باشد. روشن است که این عدم امکان بیان ـ اگر صحیح باشد، بیان‌ناپذیری اراده شده در مسئلة «بیان‌ناپذیری شهودهای عرفانی» نمی‌باشد و اساساً اختصاصی به عرفان ندارد، بلکه نسبت به همه گزاره‌ها، فارق از مدلول آنها و اشخاص، قابل طرح است.
2. چیستی بیان و بیان¬ناپذیری
آنچه گذشت، اگرچه گمان می¬شود که همان بیان‌ناپذیری‌ معهود عرفان هستند،اما چنین نیستند. اکنون باید روشن کنیم که مراد از «بیان»، در بیان‌ناپذیری تجارب عرفانی، چیست؟ آیا بیان برای دیگران است، یا بیان برای خود را نیز شامل می‌شود؟ آیا بیان لفظی منظور است، یا غیر آن مراد است؟ آیا به توانایی گوینده مربوط می¬شود، یعنیمی‌توان گفت قادر مطلق امکان بیان دارد، یا از آن رو که به استحالة معطوف به متعلَّقِشهود باز می‌گردد، نسبتی با ساحت توان و قدرتِ عارف و گوینده ندارد؟ به عبارت دیگر، آیا بیان، حالت واجد را مد نظر دارد، یا وصف متعلَّق شهود است؟
سؤال دیگر در مورد «بیان» اینکه، آیا بیان ناپذیری، صرفاً نفی «عبارت» است یا هردوی عبارت و اشارت را شامل است؟ به عبارت دیگر، آیا در بیان¬ناپذیری، بیان تصریحی مراد است، یا تشبیه، شطح و نظایر آن را نیز شامل است؟ برخی، روی آوردن به تشبیه را نتیجه بیان‌ناپذیریدانسته¬اند که به این مطلب ارتباط وثیقی دارد. مجموعه‌ای از این دست، محور ادامه بحث خواهد بود.
تعریف فارمر از بیان و گستره آن
فارمریکی از عناصر اساسی تجربه را انتقال‌ناپذیری می‌داند. از نظر وی، رنگ را برای نابینا نمی‌توان توضیح داد. با عنایت به احساسی بودن سرشت تجربه دینی در نظر فارمر، بیان از دیدگاه وی این¬چنین معنی می‌شود: «توصیف گروهی از احساسات (الف)بر حسب دسته دیگری از احساسات (ب)».  به تصریح وی، چنین توصیفی، هرگز برای شناخت گروه احساسات «الف» کافی نیست.
علاوه بر عاطفی دانستن سرشت تجربه دینی و عرفانی نزد فارمر، فراخی دامنه «بیان» نیز در دیدگاه فوق مشهود است. توصیف احساسات«الف» بر حسب احساسات«ب»، شاید ریشه بحثِ بیان¬ناپذیری باشد. ولی قاعدتاً مراد از بیان، آن نیست. آنچه از تعریف فارمر فهمیده می‌شود، عدم ارتباط مقوله«بیان» به ساحت لفظ است؛ یعنی فارغ از لفظ، امکان ترجمان احساس «الف»(معنی الف) براساس  احساس «ب » (معنی ب) ـ منتفی است. می¬توان گفت: گویا سخن از ترجمان دو معنییا دو احساس، بر اساس یکدیگر است. در این صورت، هیچ ربطی به ساحت لفظ ندارد. در صورتی که علت بیان¬ناپذیری هرچه باشد، نهایتاً باید مشکلی را در ساحت لفظ بیان کند. از این‌رو، تعریف بیان، باید مربوط به الفاظ باشد. بنابراین، به نظر می‌رسد این تعریف از بیان، مربوط به همان بیانِ مندرج در مسئلة بیان‌ناپذیری عرفانی نیست.
از سوی دیگر، چنان‌که، استیس هم پافشاری می‌کند، عدم انتقال تجربیات، از آن روی که شخصی‌اند، مختص تجارب عرفانی نمی‌باشد. در حالی که، اصرار عرفا بر بیان‌ناپذیری یافت‌های عرفانیشان، به گونه‌ای است که بیان ناپذیری مورد نظر را تنها در خصوص تجربیات عرفانی مطرح می‌سازد، نه به عنوان مصداقی از یکحکم کلی(انتقال‌ناپذیری تجربه).
نکته دیگر آنکه، آنچه فارمر آن‌را منتفی می‌داند، انتقال‌ناپذیری استکه به معنی عدمِ امکان انتقال یک تجربه شخصی، از فردی به فرد دیگر می-باشد. مثال‌های مشروح وی این برداشت را کاملاً تأیید می‌کند. در حالی که، این انتقال‌ناپذیری، ممکن است دلیلی برای بیان¬ناپذیری تلقی شود، ولی شامل مفهوم بیان‌ناپذیرینباشد؛زیرا در عبارات عرفا، آنچه تکرار می‌شود، عدم امکان سخن گفتن، دهان¬بسته بودن و نظایر آنها است. نگاهی به بحث پیشین، یعنی عناوینیکه در مظان خلط با بیان‌ناپذیری اند، این نکته را تأیید می‌کند که مراد از بیان‌ناپذیری، به گونه‌ای است که «لفظ» و «بیان»، به واسطه لفظ مطرح است. ادله بیان-ناپذیری نیز شاهد این مدعایند که در بیان‌ناپذیری مراد از «بیان»، انتقال بطور مطلق نیست. در میان این ادله،هرچند مفهوم‌ناپذیری، معلوم¬ناپذیری، بی‌نهایتی، شدت محسوس و دلایل بسیار دیگری، اثبات‌کنندة بیان ناپذیری شمرده شده‌اند، ولی در تمامی آنها، نفی مفهومیت و معلومیت و نهایت و...، همگی واسطه‌ای براینفی بیان لفظی برای متعلَّقِ شهود می¬باشند.
تعریف دانتو و پرادفوت از بیان و گستره آن
آرتور دانتو(1973)، با توجه به وسعت معنا در واژة «بیان»، سعی می‌کند با قیدهایی آن را از اطلاق خارج کند. ویبیان می‌کند که هیچ چیز به طور «مطلق» قابل بیان یا غیرقابل بیان نیست. چنانکه ما صدایی خاص را براساس رنگ‌های خاص نمی¬توانیم بیان کنیم. در میان اعداد،امور غیر قابل بیان‌ِ بسیاری ملاحظه می‌شود. مثلاً، جذرِ 1- در نظام اعداد واقعی، غیرقابل بیان است. وین پرادفوت، با استشهاد به گفته دانتو، «بیان» را درآمدن در قالب الفاظ می‌داند. بدین‌سان، از اطلاق آن، یعنی بیان هر مقوله‌ای در قالب مقوله دیگر، جلوگیری می‌کند. بدین ترتیب، بیان‌ناپذیری تجربه عرفانی، بدین معنا است که تجربه‌های عرفانی در قالب لفظ در نمی‌آیند.
تقلیل بیان به گزاره
در آنچه گفته شد، مواردیبیان شد که در صدد جلوگیری ازاطلاق بیان به حوزه بیان‌های غیرلفظی بودند. اما برخی تقریرها، تضییق بیان را تا حد افراط پیش برده، بیان لفظی را به گزاره، که مشتمل بر موضوع و محمول حقیقی است، تقلیل می‌دهند. مثلاً کانت، «خدا موجود است» را بیان نمی‌داند؛ زیرا از نظر وی، بیان،گزاره است و گزاره دارای محمول حقیقی است. محمول حقیقی چیزی است افزون بر موضوع خود و چون وجود، که چیزی بر موضوع خود نمی¬افزاید، محمول واقعی نیست. از این‌رو، اساساً جمله پیشین، جمله بسیطه است و نه «قضیه». اما همان‌طور که گذشت، چنین بیان‌هایی نظیر آنچه کانت اراده می¬کند، مراد از بیان مندرج در «بیان‌ناپذیری»، نیستند؛ زیرا بیان در بیان-ناپذیری معهود در نزد عرفا و صاحب¬نظران، بیان، مطلق است. حتی می¬تواند یک لفظ یا اصطلاح بسیط را نیز شامل شود. ضرورتی ندارد آن را به گزاره محدود کنیم؛ آن هم گزاره به معنایی خاص که محدودتر از گزاره به معنای مشهور آن است.
بیان و زبان خاص
نکته آخر اینکه، بعضی بیان لفظی را به زبانی خاص معطوف کرده‌اند. مثلاً، برومر این جمله را از قائلی نقل می‌کند که زبان روح القدس، زبانِ یونانی عهد جدید است. در مقابل،آلستون وجود هیچ زبان خاصی را برای دین و عرفان، برنمی‌تابد و تجربه دینی و عرفانی را هم محدود به هیچ نوع خاصی از زبان‌ها برنمی‌شمرد. یندِل در این میان، زبان خاص را با عنایت به مؤلفه‌های زمان و رشد احتمالی ظرفیت زبان در زمان نیز بررسی می‌کند.
همان‌طور که روشن است، مراد از بیان¬ناپذیری، استحاله بیان بطور «مطلق» است. تخصیص این بیان، به زبانی خاص، خروج از محل بحث خواهد بود.
بیان در دیدگاه عارفان مسلمانو توسعه و ضیق آن
در مقابلِ تضییقات فوق در بیانِ از ناحیه کانت و دیگران، ابن‌عربی بیان را فراتر از ـ نه تنها گزاره بلکه حتی فراتر از ـ لفظ عرفیمی‌داند و چنین توضیح می‌دهد:
و اعلم أن العاقل کان من کان من أی أصناف العالم إن شئت إذا أراد أن یوصل إلیک ما فی نفسه لم یقتصر فی ذلک التوصیل على العبارة بنظم حروف و لابد فإن الغرض من ذلک إذا کان إنما هو إعلامک بالأمر الذی فی نفس ذلک المعلم إیاک فوقتا بالعبارة اللفظیة المنطوق بها فی اللسان المسماة فی العرف قولاً و کلاماً و وقتاً بالإشارة بید أو برأس أو بما کان و وقتاً بکتاب و رقوم و وقتاً بما یحدث من ذلک المرید إفهامک بما یرید الحق أن یفهمک فیوجد فیک أثراً تعرف منه ما فی نفسه و یسمى هذا کله أیضا کلاماً کما قال تعالى أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً من الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُم‏.
همان گونه که ملاحظه می‌شود، ابن‌عربی بیان شهودهای عرفانی را اعم از لفظ و کلام عرفی و اشاره و کتابت و هرآنچه که دال بر امور درونی عارف و سالک (معانی، عواطف‌ و...) برای دیگران است، می-داند.
از سوی دیگر عرفای مسلمان، در قالب لفظ درآمدن را گاهی عبارت، در مقابل اشارت می‌انگارند:
و قسم سوم، از آن مفهومات علوم حقیقت است و تقریر آن حصول اشارات است؛ چه آن علوم تمام در عرصه عبارت نمى‏تواند گنجید. پس از جهت تکمیل حس بصر و سمع مستعدّ به نظر و سماع آن علوم، اشارتى و ایمایى به آن حاصل شد. حقیقت آن چون در عبارت نگنجید و وظیفه حس نیز نبود، لاجرم بر همان اشارت، اقتصار کرده شد. پس آن مفهومات و تقریراتشان، حصول اشارات آمد از این جهت.
در مقابل این دیدگاه، برخی از عارفان مسلمان نیز بیان را اعم از عبارت و اشارت تلقی می‌کنند: «وعن هذا المقام قال العارف؛ من عرف الله کل لسانه؛ ای من عرف الله علی سبیل المشاهدة والذوق کل لسانه عن العبارة والاشارة.»
و عبارت نزد برخی حتی عبارت فعلی را نیز شامل می¬شود: «و الذات الصرف البحت المسمّى بالحقّ- جلّ جلاله- الذی لایقبل الإشارة أصلاً و رأساً، و لا العبارة قولا و فعلاً.»
حاصل آنکه، به نظر می‌رسد، مراد از بیان در بیان ناپذیری نزد عارفان مسلمان، تخصیصی نظام¬مند به قیودیکه تاکنون ذکر شد، وجود ندارد. به عبارت دیگر، آنچه مورد وفاق است، بیان به معنی «در قالب لفظ درآمدن» است. قیودات دیگر،یا ناظر به اطلاق و تقیید مورد بحث نبوده‌اند و یا مورد وفاق نیستند.
دیدگاه مقبول
به نظر می‌رسد، به دلیل مطالب گفته شده، بایسته است که «بیان» را «درآمدن در قالب الفاظ» تلقیکنیم؛ چرا که تنها این تعریف است که از اشکالات یاد شده خالی است.
البته از نظر پرادفوت و بر اساس دیدگاه مختار، هنوز جای این سؤال باقی است که «بیان» به معنی در آمدن در قالب الفاظ،کدام زبان است؟ اگر زبان خاصی مد نظر است، که نتیجةآن نفی امکان بیان در یک زبان و امکان آن در زبان دیگری است. این مخالف اطلاق منطوی در ادعای بیان¬ناپذیری است.اما اگر مطلق «زبان» مد نظر است، که چنین باید باشد، چگونه عارف، بدون علم به همه دستگاه‌هایدال¬پردازِ زبانی، یعنی همه زبان‌ها، حکم به بیان‌ناپذیری مطلق لفظی می‌دهد؟ یعنی چگونه عارفی که به همه مفردات و قواعد زبان‌های گوناگون آشنا نیست، ادعا می‌کند که شهودش به هیچ زبانی درنمی‌آید؟ مگر نه این است که تصدیق، اعم از سلب و اثبات، متفرع بر تصور است. از این‌رو، تصور یک زبان و تصدیق به عدم امکان بیان در آن زبان، نمی‌تواند مسوِّغ نفی امکان بیان در قالب همه زبان‌ها باشد.
پاسخ پرادفوت بر تفکیک دو جنبه توصیه‌ای و توصیفی (معیاری) است. توضیح آنکه، در بسیاری از سنت‌های دینی و عرفانی در ضمن تعالیم، قواعدیتوصیه¬ای موجود است که اسناد هر اسم، تفسیر یا توصیفی را به خدا منتفی می‌داند. برای مثال، اولین جمله کتاب تائوتی¬چینگ، توصیفی نیست، بلکه توصیه‌ای است: «تائو‌ایکه در قالب لفظ است، خود تائو نیست.» این جمله و نظایر آن، که کم و بیش در بیشترِسنن موجود است، به طور روشمند مانع هر وصف یا محمول پیشنهادی برای ذات خداوند می‌شود.  بدین ترتیب، از نظر پراودفوت، ادعای عارف مبنی بر بیان¬ناپذیری مطلق، توصیه¬ای است که مبتنی بر ادعایی توصیفی در مورد زبان خود عارف است که شهود را بیان¬ناپذیر می¬داند.
اما به نظر می‌رسد، توصیه¬ای دانستن بیان-ناپذیری، دور افتادن از محل بحث ـ بحث در استحاله واقعی و حقیقی بیان شهودهای عرفانی ـ است. اگر چنین می¬بود، فیلسوف عرفان می¬توانست به راحتی این توصیة کلی را به علت عدم ارائه ملاک و دلیلی که این کلیت را توجیه کند، کنار بگذارد و یا ردّکند. ظاهر انبوه کلمات و اقوال عرفا و حتی فیلسوفان عرفان در این باب، نشان می¬دهد که بحث فراتر از یک توصیه است و حقیقتی را ادعا یا بازگو می¬کند. از سوی دیگر، تفکیک میان زبان خود عارف ـ که بگوییم در آنجا به توصیف پرداخته است ـ و زبان دیگری، در اقوال یک¬دست و مطلق عارفان، بسیار بعید و دور از ذهن است.
به نظر می‌رسد برای حل این معضل، بهترین راه این است که چنین در نظر گیریم که اهل زبانی با استفاده از قواعد کلی و زبان‌شمولی، که در درون زبان خود می¬یابد، می¬تواند به تصوری کلی از زبان‌های دیگر برسد و به نوعی به قواعد عام زبان‌شناسانه پی ببرد. اما از آنجایی که می‌بیند بیان‌ناپذیری، ناشی از یکی از این وجوه و قواعد عام زبانی است، حکم به بیان¬ناپذیری مطلق تجربه عرفانی می¬کند. مثلاً، ممکن است عارفِ اهل یک زبان، از پنجره زبان خودش، به تقدم معنا بر لفظ به هنگام بیان و سخن گفتن ـ بطور مطلق و با هر زبانی ـ پی ببرد و چون می¬بیند که شهود عرفانی، نمی‌تواند در قالب معانی و مفاهیم درآید، حکم کند که به طور کلی، بیان تجربه عرفانی محال است. علاوه بر این، اغلب افراد افزون بر زبان مادری خود، اغلب به یک یا دو زبان دیگر، تماس و یا تسلط دارند و با کسانی نیز که اهل زبان‌های دیگرند و یا با چندین زبان آشنا هستند، مراوده دارند. تشخیص چنین وجوه کلیی از زبان‌های مختلف در چنین فضایی، چندان مشکل نیست.
البته روشن است که منظور این نیست که اهل زبان، همواره در تشخیص این وجوه و قواعد عام زبانی مصیب¬اند، بلکه منظور این است که امکان این تشخیص وجود دارد و اصابه آن به واقع نیز دور از ذهن و بعید نیست. چنان¬که تا به حال نیز بارها رخ داده است که اهل ادبیات یک زبان خاص و یا دیگر عالمان تک زبانه، گزاره¬هایی در مورد زبان خود و یا کلیه زبانها ارائه کرده¬اند.
3. نمونه¬هایی از خلط مفهومی در مسئله «بیان-ناپذیری»
در مورد موانع بیان در تجربه عرفانی، علاوه بر بررسی جزییات، دسته‌بندی‌های کلی‌ای نیز موجود است که با بحث از آنها معلوم می¬شود که کدام یک از این دسته‌ها، موضوع بحث بیان‌ناپذیری است. اکنون به بیان نمونه‌هایی از این دسته¬بندی‌ها و موارد خلط میان بیان¬ناپذیری و دیگر امور می¬پردازیم:
نمونه دوم: تقسیم اکهارت از محدودیتهای بیان
اکهارت، محدودیت‌های سه‌گانه¬ای را برای توصیف ناپذیری بدین شرح مطرح می‌کند:
نخست اینکه، لطف و عنایتی که به نور بصیرت خویش در خدا یافته‌اند، عظیم‌تر و مرموزتر از آن است که فهم بشر بتواند تصور کرد. دوم اینکه، آنچه اینان در خداوند سراغ کرده‌اند، از لحاظ علوّ و عظمت با ذات او برابری می‌کند. هیچ صورت و تصوری از آن به ذهن نمی‌آید که بتوانش باز گفت. سوم اینکه، خاموش ماندنشان از این است که به سر ربوبی پی برده‌اند و این راز، رازی است سر به مهر و ناگفتنی.
ارزیابی
با دقت در این تحلیل سه وجهی، ملاحظه می‌شود که مواردی از آن، موضوع بیان‌ناپذیری نیست. مثلاً، عدم افشاء سرّ، معادل استحاله توصیف نیست. پس، با اینکه بسیاری از این موارد، که چند دسته‌بندی برای نمونه بیان شد، توصیف‌ناپذیری تلقی شده‌اند، مشاهده می‌شود که برخی قسمت‌های آنها به روشنی مشمول بیان‌ناپذیری نیستند.
2. تقسیم برومر از محدودیت‌های بیان
برومرموانع بیان را در سه دسته محدودیت‌های دینی، محدودیت‌های معرفت‌شناختی و محدودیت‌های معنایی جای می‌دهد.  مراد از محدودیت‌های دینی، رعایت جنبه‌های تقدس امر الوهی است که موجب سخن راندن بر طریق احتیاط است. محدودیت‌های معرفت شناختی نیز از آن‌رو که، موجب تحدید بیان است، توصیف موجّه، مسبوق به معرفت واقعی به متعلَّق خود است. در حالی که، معرفت به خدا دچار محدودیت است. محدودیت معنایی آن است که به گونه‌ای به همان مورد اول، یعنی تقدس و به کلی دیگر بودن خدا، برمی‌گردد. عدم شباهت خدا به سایر موجودات، موجب می‌شود که کلمات وضع شده برای امور عادی، تاب کاربرد در مورد آن مقدس مطلق را نداشته باشند.
ارزیابی
در مورد تقسیم تحلیلی برومر، نکات مهمی قابل ذکر است: روشن است که سخن گفتن از تجربیات عرفانی، بنا به ادعای بسیاری از صاحبان آنها، هنگام بیان دچار محدودیت‌هایی می‌شود. ولی محدودیت‌های برشمرده شده در تقسیم برومر، همگی جزو مراد بیان‌ناپذیری نیستند. محدودیت دسته اول، یعنی محدودیت‌های دینی، در اصل به هیچ نحو موضوع بحث بیان‌ناپذیری شهود یا تجربه عرفانی نیست. بحث در بیان¬ناپذیری، راجع به رعایت ادب الهی یا مراعات احساسات مؤمنان نیست. از سوی دیگر، اتخاذ پیش¬فرض اثبات نشده، مخالف بودن تجربه عرفانی با گزاره‌های دینی، در مورد متعلق تجربه عرفانی شایسته نیست. به عبارت دیگر، بحث در این است که آیا می‌شود شهودهای عرفانی را بیان کرد، یا خیر؟ نه اینکه شهودهای عرفانی، در مقام توصیف باید با احتیاط بیان شوند. دسته دوم، یعنی محدودیت‌های معرفت شناختی نیز مراد از بیان‌ناپذیری نیستند؛ یعنی بیان ناپذیری، امکان انتقال تجربه‌های عرفانی را به مخاطب محال می‌داند، نه اینکه وقوع ادراک بر متعلق تجربه را منتفی کند. البته یکی از دلایل بیان‌ناپذیری که، بدان خواهیم پرداخت، معلوم‌ناپذیری است. ولی معلوم-ناپذیری در آنجا استدلالی است برای بیان‌ناپذیری، نه خود بیان¬ناپذیری. مراد از بیان‌ناپذیری، محدودیت یافت معرفت‌شناسانه نیست. به عبارت دیگر، الان در مقام مفهوم شناسی «بیان‌ناپذیری» هستیم. در این مقام، یکسان‌انگاری معلوم ناپذیری و بیان ناپذیری خطا است. ولی البته بیان‌ناپذیری می‌تواند محصول معلوم‌ناپذیری باشد. دسته سوم، یعنی محدودیت‌های معنایی در بدو امر موضوع بحث به نظر می‌رسند. ولی توضیحبرومر، که آن را به عالم کلمات منحصر می‌کند، و بر اساس تئوری تمثیل پیش می‌رود، محقق را دچار تردید می‌کند که «آیا محدودیت‌های معنایی برومر، همان بیان‌پذیری است؟».
نمونه سوم: تقسیم چهارگانه از محدودیت‌های بیان
محدودیت‌های بیان در مورد تجربه‌های عرفانی در تقسیم دیگری، به چهار ناحیه، لفظ، معنی و نیز گوینده و مخاطب تقسیم می‌شود.  محدودیت‌های گوینده، مربوط به زمان شهود است. یعنی او نمی‌تواند شهودات خود را حین آنها بیان کند؛ زیرا حوزه خودآگاهی وی مشوش شده است: پس از آن هم، یا ناتوانی بلاغی و یا نارسایی کلمات او را محدود می¬کنند. محدودیت شنونده، به عدم هم زبانی عارف و غیر عارف برمی‌گردد. این همان است که استیس نابینایی معنوی می‌خواند. محدودیت معنایی، مفهوم‌ناپذیری شهودات عرفانی است و محدودیت لفظ آن است که «لفظ» و «کلمه»، ابزار مناسبی برای انتقال معانی شهودات عرفانی نیستند.
ارزیابی
برخی از آنچه گذشت، موضوع بحث بیان ناپذیری نیستند. البته بعضی آری. به عنوان مثال،ناتوانی بلاغی شمس تبریزی، در مقایسه با عراقی، که مؤلف ذکر می‌کند،  موضوع بحث بیان‌ناپذیر نیست. از سوی دیگر، بیان‌ناپذیری، نسبی نیست و به توانمندی بلاغی گوینده مرتبط نمی‌باشد.
جمع¬بندی
نمونه‌های فوق، برای نشان دادن خلط‌های مفهومی‌ای که در دسته‌بندی‌های صاحب¬نظران رخ داده است، کافی به نظر می‌رسد. توجه تفصیلی به این خلط‌ها، اهمیت مفهوم¬شناسی مسئله بیان¬ناپذیری و سرنوشت¬ساز بودن آن را در حل و فصل این بحث، بیش از پیش روشن می¬سازد.
از این دست ابهام‌ها، در کار سایر محققان نیز قابل توجه است. البته قسمتی از آنها، با تبیین مفهومی تجربه عرفانی، قابل حلّ است. مثلا، کتز ادعای بیان ناپذیری را نوعی تفاخر و موجب دور شدنِ مدعا از تیررس بررسی علمی می‌داند.  در حالی که، در توضیحات خود وی، خلط بین بیان‌ناپذیری متعلق تجربه و خود تجربه موج می‌زند. به عبارت دیگر، ردّ ادعای بیان‌نا،پذیری، به همان اندازه به ایضاح موضوع خود محتاج است، که اثبات آن احتیاج دارد. همان‌طور که مدعیان اثبات آن، باید به تحلیل مفهوم آن همت ورزند، نافین آن، مثل کتز نیز باید قبل از ردّ آن، تصور صحیحی از آن داشته باشند. علاوه بر آنکه، بر خلاف زعم کتز، بیان‌ناپذیری، خود نوعی ادعا است. می‌تواند بسان سایر فرضیات علمی در دسترس باشد. در این مورد فرقی با سایر مدعیات علمی ندارد.
3. نتیجه‌گیری
روشن شد که تنها تعریف معقول از بیان در مسئله «بیان¬ناپذیری عرفان»، در قالب لفظ درآمدن است. بیان¬ناپذیری در این صورت، بدین معنی است که شهودات عرفانی در قالب لفظ در نمی‌آیند. در این معنا، ادعای بیان¬ناپذیری، ادعایی مطلق است و شامل همه زمان‌ها و زبان‌ها و همه عارفان و مخاطبان آنها می¬شود. علت و دلیل آن هرچه باشد، در نهایت باید مشکلی (استحاله) را در نفسِ زبان و بیان لفظی تجارب عرفانی تصویر کند. بنابراین،نباید بیان¬ناپذیری را با اموری چون ناتوانی بلاغی، توصیه به سکوت و تقیه و رازداری، عدم بیان بواطن امور شهودی برای عوام، بیان¬ناپذیری به هدف ابراز تفاوت حقیقت غایی با محسوسات، بی¬معنایی و بیان¬ناپذیری هرمنوتیکی اشتباه نمود. توجه به تعریف صحیح این مسئله و تمایز آن با مباحث و مطالب دیگر، راه ورود به حل و فصل صحیح این مسئله است.

منابع
ابن‌عربی، محمدبن علی، فصوص الحکم، قم، الزهرا، 1370.
ابن‌عربی، محی‌الدین،الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، بی‌تا.
استامپ، الئونور، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی‌زاده، قم، آیت عشق، 1383.
استیس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاالدین خرمشاهی، چ دوم، تهران، سروش، 1367.
آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمی و فرهنگی، 1368.
پرادفوت، وین، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، قم، طه، 1383.
تلمسانی، عفیف‌الدین سلیمان، شرح منازل السائرین، قم، بیدار، 1371.
خوارزمی، تاج‌الدین حسین‌بن حسن، شرح فصوص الحکم، تهران، مولی، 1368.
زرین کوب، عبدالحسین، تصوف ایرانی در منظر تاریخی آن، تهران، سخن، 1383.
غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتاب العربی، بی‌تا.
فرغانی، سعیدالدین سعید، مشارق‌الدراری، مقدمه و تعلیق سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1379.
ک‍لاب‍اذی‌، اب‍وب‍ک‍ر م‍ح‍م‍دب‍ن‌ اب‍راه‍ی‍م‌، ال‍ت‍ع‍رف‌ ل‍م‍ذه‍ب‌ ال‍ت‍ص‍وف‌، ق‍اه‍ره‌، م‍ک‍ت‍ب‍ه‌ ال‍خ‍ان‍ج‍ی‌، 1415ق‌.
همدانی، عین القضات، تمهیدات، تهران، منوچهری، 1373.
همدانی، مولی عبدالصمد، بحر المعارف، تحقیق حسین استاد ولی، تهران، حکمت، 1378 ش.
یثربی، سیدیحیی، فلسفه عرفان، قم، بوستان کتاب، 1387.
Brummer, Vincent; Speaking of a Personal God, Cambridge university press, 1992.
‎Kant, Immanuel; ‎Critique of pure reason, ‎translated by Werner S. Pluhar, Hackett, 1996.
Katz, S (Ed.); Mysticism and sacred scripture, Oxford University Prees, 2000, New York.
Martin, C B; Religious Belief, Cornell university press, 1959.
Yandell, Keith E.; Religious experience; in: A companion to philosophy of Religion, Blackwell, 1999.
Yandell, Keith E; The epistemology of Religious experience, Cambridge university press, 1993.