رویکردشناسی کلامی فلسفة قیام حسینی

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۲۶:۰۰ ۱۳۹۱/۱۰/۱۲ و در حوزه های کلام - ۰ نظر
رویکردشناسی کلامی فلسفة قیام حسینی

حماسة عاشورا پس از قرن‌ها، همچنان بر تارک تاریخ می‌درخشد و جان تشنة انسان‌های حقیقت‌جو را سیراب می‌سازد. این تأثیرگذاری شگرف، نشان از ...

حماسة عاشورا پس از قرن‌ها، همچنان بر تارک تاریخ می‌درخشد و جان تشنة انسان‌های حقیقت‌جو را سیراب می‌سازد. این تأثیرگذاری شگرف، نشان از ژرفا و ابعاد و زوایای پیدا و پنهان بسیار در این رویداد عظیم دارد. دراین‌میان، بعد عاطفی و حماسی این حادثه بیشتر مورد توجه قرار گرفته، گرچه در کنار آن، رویکرد تحلیلی نیز به‌تدریج جای خود را در منظومة فکری اندیشمندان، مورخان و مصلحان باز کرده است که در آن، افزون بر چشم دل، با چشم عقل و خرد نیز به این واقعه نظاره می‌شود.
تحلیل عقلانی حادثة طفّ وقتی پذیرفتنی خواهد بود که بتوان میان عناصر و مؤلفه‌های گوناگون این رخداد سترگ، هماهنگی ایجاد کرد، و این مهم به ثمر نمی‌نشیند جز آنکه پیش از هر چیز، زمینه‌های کلامی و انگیزه‌های اعتقادی که امام را به‌سوی این حرکت سوق داد،‌ مورد علاقه قرار گرفته و عناصر تاریخی، سیاسی و جامعه‌شناختی حادثه‌،‌ در پرتو آن تحلیل شود.
این مقاله با رویکرد تحلیلی، به بیان دیدگاه‌های پنج‌گانة اندیشمندان شیعی در رویکرد کلامی به فلسفة قیام حسین‌بن علی‌ پرداخته و با نقد و بررسی، به دیدگاه مختار خود می‌رسد.
کلیدواژه‌ها: فلسفة قیام، رویکرد کلامی، فدیه،‌ متکلمان شیعی، تحلیل عقلانی، احیای ارزش‌ها.

 



مقدمه
واقعة عاشورا، رویدادی است که تاریخ اسلام و بلکه بشریت، همانندی برای آن سراغ ندارد. فرهنگ عاشورا ابعاد مختلفی دارد و از جنبه‌های گوناگون قابل تحلیل و بررسی است. در میان ابعاد گستردة این رویداد بزرگ،‌ به بُعد عاطفی آن بیش از ابعاد دیگر عنایت شده است؛ اما در کنار این برخورد، به‌تدریج رویکرد تحلیلی به این واقعه نیز شکل گرفته است که در آن، افزون بر چشم دل، با چشم عقل و خرد نیز به این واقعه نگاه می‌شود.
تحلیل عقلانی حادثة عاشورا هنگامی ارزشمند و ثمر‌بخش است که بتوان بین عناصر و مؤلفه های گوناگون این رخداد، هماهنگی ایجاد کرد و با نگره‌ای جامع و کامل، برای آنها تبیینی معقول و پذیرفتنی ارائه نمود. این مهم وقتی ظهور می‌یابد که پیش از هر چیز، زمینه‌های کلامی و اعتقادی حرکت و قیام امام حسین به‌درستی مورد عنایت قرار گیرد، چراکه آن اصول و پیش فرض‌های کلامی، به‌مثابة زیر‌ساخت آن تحلیل عقلانی، ‌نقش مؤثری در بررسی عناصر تاریخی، ‌سیاسی و جامعه‌شناسی واقعة طفّ برعهده دارد.
ازآن‌جاکه در این عرصه، رهیافت‌های گوناگون و متضاد و در برخی موارد، مناقشه‌انگیزی وجود دارد،‌ پژوهش حاضر در پی آن است که با نگاهی توصیفی ـ انتقادی به بررسی این آرا پرداخته، و مبانی و جوانب نهفتة‌شان را تا حدودی نمایان سازد. بدیهی است در این راستا، نگارنده صرفاً به بیان رویکردهای کلامی این حادثه می‌پردازد و از پرداختن به دیگر عناصر فکری صاحب‌نظران دربارة هزینه‌های تاریخی، ‌سیاسی و جامعه‌شناسی حادثة عاشورا می‌گذرد. به‌دیگرسخن، بحث حاضر در پی آن نیست که علل و عوامل وقوع این حادثه را که سرانجام به شهادت امام انجامید، ‌بررسی کند، بلکه درصدد است از دیدگاه تحلیل‌گران، به‌بررسی انگیزه‌های اعتقادی و کلامی که امام را به این حرکت وا‌داشته است، ‌بپردازد.
نکتة دیگر آنکه نقد و تحلیل مبانی کلامی یادشده، نیازمند پژوهش‌های گسترده و عمیقی است که مجالی فراخ‌تر می‌طلبد؛ ولی از آن‌جا که نگارنده دراین‌باره بی‌نظر نیست، به‌اختصار در هر مورد به داوری پرداخته است.
به اعتقاد نگارنده، پنج رهیافت کلامی مستقل و اصلی دربارة واقعة عاشورا وجود دارد که در آثار مورخان، مقتل‌نویسان و تحلیل‌گران این واقعه به‌چشم می‌آید. در ادامه به بررسی و ارزیابی این دیدگاه‌ها خواهیم پرداخت.
دیدگاه اول: هدف قیام، ‌تعبد به شهادت
براساس این برداشت،‌ تعبد بر اجرای فرمان الاهی باعث شد تا امام از تسلیم و تعبد، ‌پای در راه نهد و حرکت عاشورایی را آغاز کند. مشیت خدای تعالی بر این قرار گرفته است که حضرتش را در خون، غلتان،‌ و خاندانش را اسیر دست دشمنان ببیند.  امام با آگاهی از این دستور، تمام هستی خویش را در طبق اخلاص نهاد و آن را بی‌چون‌وچرا تقدیم حضرت حق نمود. براساس این دیدگاه حرکت عاشورایی به‌دلیل آنکه سرانجامش در آغاز پیدا بود، در حوصلة تدبیر و عقل نمی‌گنجد و راهی برای توجیه آن‌، جز تعبد نمی‌ماند.
می‌توان ادعا کرد که این دیدگاه، سنتی‌ترین دیدگاه دربارة حادثة عاشور است که از دیرباز مورد توجه بوده است. مرحوم کلینی در کتاب کافی حدیثی را بااین مضمون نقل می‌کند امام حسین دستور محرمانة آسمانی داشت که برای کشته شدن حرکت کند.  با توجه به اینکه مرحوم کلینی در مقدمة کافی، تمام روایات کتاب را صحیح انگاشته است، استظهار می‌شود که ایشان به این دیدگاه گرایش داشته است.
سیدبن‌‌طاوس نیز در مقدمة لهوف پس از آنکه اخبار مربوط به شهادت امام را از پیش از واقعة کربلا می‌آورد، اشاره به اشکال کسانی می‌کند که نمی‌توانند شهادت را به‌مثابة یک سعادت درک کنند؛ کسانی که آن را تهلکه و خودکشی معنا کرده‌اند. وی در پاسخ به این اشکال، به روایتی از ابوایوب انصاری استناد می‌کند که آیة وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ را درست عکس این نظر تفسیر می‌کند.
دربندی در اسرارالشهادة تصریح می‌کند که اگر امام مسلم را به کوفه می‌فرستند تا از مردم بیعت بگیرد و نیرو تهیه کند، برای این بوده است که این نیروهای چند هزار نفری نیز که مسلم تدارک می‌کند، در کربلا کشته شوند و به فیض شهادت برسند.
یکی از نویسندگان معاصر نیز پس از آنکه فلسفة قیام را شهادت معرفی می‌کند،  در تأیید این‌ برداشت، چنین می‌نویسد: «حسین‌ می‌توانست پیروز شود، ولی پیروزی را کنار زد و شهادت را برگزید؛ چون پیروزی، درخشندگی شهادت را فاقد بود».
به‌نظر می‌رسد برخی از روایات دربارة حادثة عاشورا همچون تعبیر «إنّ الله شاء أنْ یراک قتیلاً»، صاحب‌نظران را بدین سو جهت داده است که امام و یارانش برای خودشان شهید شدند، یعنی چون به‌لحاظ معنوی، افرادی عالی‌مقام بودند و خداوند آنها را دوست می‌داشت، آنان را به‌سوی خود طلبید.
نقد و نظر
دربارة این‌دیدگاه، نقدها و تحلیل‌های ذیل را می‌توان بیان کرد:
1. به‌نظر می‌رسد این برداشت بیشتر، از نگاه معنوی و عاطفی به حادثة عاشورا نشأت گرفته و نگرة سیاسی و اجتماعی به آن واقعة عظیم را به‌کلی مغفول نهاده است. این ادعا که امام حسین‌ براساس دستوری خاص و با تعبد به فرمان الاهی به استقبال شهادت رفته و تنها، همین انگیزه او را به حرکت و قیام واداشته است، با تکالیف اجتماعی و فردی که ازسویی به‌واسطة جنبة بشری و ازسوی‌دیگر به‌واسطة امامت متوجه ایشان بوده است، نمی‌سازد و نمی‌تواند برای دیگران معقول و پذیرفتی باشد.
2. این برداشت با بسیاری از بیانات و گفته‌های آن حضرت همخوانی ندارد. امام بارها قیام خود را در راستای اجرای عدالت، اصلاح امت پیامبر و مخالفت با حکومت یزید معرفی کرده که همه، انگیزه‌هایی معقول، فهمیدنی و عقلایی است؛ بنابراین، سخن از مصلحت خفی که در حوصلة تدبیر و عقل نمی‌گنجد،‌ سخنی بی‌دلیل است. البته در این شکی نیست که این حادثه بنابر ارادة الاهی مقدر شده و از ناحیة عالم غیب، توجهی خاص به این حادثه بوده است و این عنایت خاص، پیش از قیام امام حسین‌ و در نصوص بسیاری، مورد تأکید قرار گرفته است تا ارزش، اهمیت،‌ عمق و تأثیر آن در حیات بشری بیشتر روشن شود؛ ولی این مطلب از جایگاه عقلانی آن نکاسته، آن را از دسترس فهم بشر خارج نمی‌سازد.
3. این برداشت، واقعة عاشورا و رفتار امام را یک قصة غیرتربیتی برای بشر می‌نمایاند که نمی‌تواند و نمی‌باید الگوی رفتار سیاسی و اجتماعی مردم قرار گیرد.  به‌طور قطع، نمی توان این برداشت خشک و جامد را درست دانست و از آثار و پیامدهای اخلاقی، تربیتی و سیاسی آن رویداد سترگ چشم پوشید. استاد شهید مرتضی مطهری دراین‌باره می‌نویسد:
یکی از اموری که موجب می‌گردد داستان کربلا از مسیر خود منحرف گردد و از حیّز استفاده و بهره‌برداری عامة مردم خارج شود و بالأخره، آن هدف کلی که از امر عزاداری آن حضرت در نظر است، منحرف گردد، این است که می‌گویند حرکت سیدالشهداء معلول یک دستور خصوصیو محرمانه به‌نحو قضیة شخصیه بوده است و دستوری خصوصی در خواب یا بیداری به آن حضرت داده شده است؛ زیرا اگر بنا شود که آن حضرت یک دستور خصوصی داشته که حرکت کرده، دیگران نمی‌توانند او را مقتدا و امام خود در نظیر این عمل قرار دهند و نمی‌توان برای امام حسین‌ مکتب قایل شد. برخلاف این که بگوییم: حرکت امام حسین‌ از دستورهای کلی اسلام استنباط و استنتاج شد.
همو در جای دیگر می‌گوید:
اینکه می‌گویند: عارفاً بحقه، معرفت امام لازم است برای این است که فلسفة امامت، پیشوایی و نمونه بودن و سرمشق بودن است. امام انسان مافوق است و نه مافوق انسان،‌ و به‌همین‌دلیل می‌تواند سرمشق باشد. اگر مافوق انسان می‌بود، به‌هیچ‌وجه سرمشق نبود. لهذا به هر نسبت که ما شخصیت‌ها و حادثه‌ها را جنبة اعجازآمیز و مافوق انسانی بدهیم، از مکتب بودن و از رهبر بودن خارج کرده‌ایم. برای سرمشق شدن و نمونه بودن، اطلاع صحیح لازم است؛ اما اطلاعات غلط و تحریف‌شده، نتیجة معکوس می‌دهد و به‌هیچ‌وجه الهام‌بخش نیکی‌ها و محرک تاریخ در جهت صحیح نخواهد بود.
4. نکتة دیگر که در تحلیل و نقد این رویکرد لازم به ذکر است، آنکه برخی از مخالفان این رویکرد،‌ در ردّ آن بسیار کوشیده‌اند که علم غیب امام را به‌گونه‌ای مخدوش ساخته یا آن را مسکوت گذارند.
از نظر این دسته، روایاتی که به برخی از آن‌ها اشاره کرده‌ایم‌ به لحاظ سند یا دلالت، قابل تأمل‌اند.  آنها از این رهگذر به این نتیجه می‌رسند که چون امام به پایان این حرکت و قیام علم نداشته و از شهادت خویش در این راه خبر نداشته است، پس نمی‌توان ادعا کرد که امام به‌قصد شهادت حرکت کرده است.
به‌نظر می‌رسد، این پاسخ در نقد رویکرد اول صائب و استوار نباشد؛ زیرا راه آگاهی از پایان کار در قصة امام حسین‌ منحصر در علم امامت نیست، بلکه از پیشگویی‌های رسول اکرم و حضرت امیر نیز می‌توان به آن دست یافت. ازاین‌رو، توفیق نظریة تعبد، در گرو اتخاذ موضعی کلامی دربارة علم امام، و در انحصار آن نیست.  در تحلیل دیدگاه چهارم، باز به این بحث نظری خواهیم داشت.
در پایان این بخش، این تذکر ضروری می‌نماید که به اعتقاد نگارنده، آن دسته از صاحب‌نظران که معتقدند امام به‌قصد شهادت حرکت کردتا با شهادت خود موجب بیداری امت اسلامی گردد و پایه‌های حکومت یزید را به‌لرزه درآورد،‌ در دیدگاه اول نمی‌گنجند و با طرف‌داران نظریة تعبد هم نظر نیستند. آنان با این تحلیل، به حرکت امام صبغه‌ای عقلانی می‌دهند و در همین‌جا، خود را از مدافعان دیدگاه اول جدا می‌سازند. از نظر نگارنده، می‌توان این دسته از تحلیل‌گران عاشورا را ـ که کم تعداد هم نیستند ـ در دیدگاه دیگری گنجاند که در جای خود به آن خواهیم پرداخت.
دیدگاه دوم: شهادت امام حسین، فدیة گناهان امّت
رویکرد اول، در چند سدة اخیر گاه صبغه‌ای افراطی نیز به‌خود گرفته است. برخی از اندیشمندان و عالمان دینی بر آن رفتند که امام به استقبال شهادت رفت تا افزون بر قرب به درگاه حق و تعالی معنوی آن حضرت و یارانش، باعث شود که شیعیان گنهکار به‌واسطة عزاداری و گریة بر او، مورد مغفرت و رحمت ربوبی قرار گیرند و از وجود او در آخرت بهره برند.
مرحوم ملامهدی نراقی، به‌گونه‌ای بر این نظریه صحّه می‌گذارد. وی در ابتدای کتاب محرق القلوب که آن را در شرح مصایب امام حسین‌ نگاشته است،‌ می‌نویسد:
احادیث موثقی وارد است که حکایت دارد که اگر حضرت پیامبر می‌خواست فاجعة کربلا را از سر امام حسین‌ برگرداند، می‌توانست، ولی این کار را به دلایلی که بعضی بر ما مکشوف است و بعضی را فقط خدا و رسول می‌دانند و عقل ما از درک آن‌ها عاجز است،‌ به عمل درنیاوردند. قطعاً منافع شهادت لاتعد و لاتحصی است؛ از‌جمله حقانیت طریق آل محمد و بطلان طریقة مخالفانشان را مبرهن می‌دارد... دیگر آنکه بسا عاصی تبه‌روزگار که به‌سبب گریة بر او آمرزیده و رستگار می‌شوند و بسا مجرم خاکسار که به‌جهت زیارت آن برگزیدة اخیار مستحق رحمت پروردگار می‌شوند.  وی در عبارتی دیگر، به نظریة فدیه تصریح می‌کند. بنگرید:
امام حسین‌ چون طالب اعلی مراتب سعادت بود و طالب مجاهده‌ و ریاضتی بود در راه خدا که قابلیت داشته باشد که رفع ناخوش‌ها و آثار بد از جمیع نفوس متحده به او، یعنی نفوس شیعیان و دوستان او کند و سبب تواند شد از برای رسیدن به شفاعت کبری که مقتضی استخلاص همة محبان و موالیان باشد... لذا به شهادت راضی شد تا این مرتبه از برای او باشد و بدون شهادت، وصول به این مرتبه ممکن نبود... به این سبب هم حضرت پیغمبر از خدا سؤال نکرد که آن بلا را از او رفع کند.
این‌گونه نظرها که ازسویی، صبغه‌ای خردگریز ـ اگر نگوییم خردستیز ـ دارند و ازسوی‌دیگر، به هیچ عنصر سیاسی در حادثة عاشورا ملتزم نیستند، راه را برای رواج یک برداشت صوفیانه و نه سیاسی از واقعة عاشورا فراهم ساخت و در اینجاست که امامان، هویتی غیرسیاسی می‌یابند. دقیقاً در همین راستاست که واعظ مشهوری هم چون ملاحسین کاشفی سبزواری دست به نگارش روضة‌الشهداء می‌زند؛ کتابی که مبنای روضه‌خوانی در دورة صفویه و پس از آن می‌گردد.
براساس این برداشت نیز همچون دیدگاه اول،‌ حادثة عاشورا واقعه‌ای براساس تکلیف شخصی و دستور خصوصی می‌گردد که گرچه منزلت امام از لحاظ معنوی بسیار رفعت می‌یابد، اما به همان میزان، بعد سیاسی قضیه محدود می‌شود. بسیاری از نواندیشان دینی در چند دهة اخیر، با تشبیه این رهیافت به آموزة فدیه در مسیحیت، آن را انحرافی در اندیشة شیعی دانسته‌اند و درخصوص آثار زیان‌بار آن هشدار داده‌اند.
ما در نقد این نظر فقط به نقل عبارتی از شهید مطهری بسنده می‌کنیم:
امام کشته شد تا گناهان امت بخشیده شود! بدون شک این یک فکر مسیحی است که در میان ما نیز رایج شده است. این فکر است که امام حسین‌ را به‌کلی نسخ می‌کند و او را به‌صورت سنگر گنهکاران درمی آورد؛ قیام او را کفارة عمل بد دیگران قرار می‌دهد... چیزی که هست فرق ما با مسیحیان این است که می‌گوییم یک بهانه‌ای لازم است؛ به‌قدر بال مگسی اشک بریزد و همان کافی است که جواب دروغ‌گویی‌ها، خیانت‌ها، ‌ظلم‌ها، ‌و آدم‌کشی‌ها بشود... مکتب امام حسین‌ به‌جای این که مکتب احیای احکام دین باشد... مکتب ابن‌زیادسازی و یزیدسازی شد.
درحقیقت، این برداشت افزون بر بستر کلامی یادشده، با نظر به قرائتی مخدوش از بحث شفاعت، قوت بیشتری گرفت که خوشبختانه در سایة تنویر و تبیین اسلام‌شناسان و نواندیشان متعهد، ‌این دیدگاه تاحدود زیادی به محاق رفته است.
دیدگاه سوم: قیام امام برای حفظ جان
این دیدگاه که گاه به نظریة دفاع هم تعبیر می‌شود، بر آن است که امام از آغاز حرکت تا پایان حادثة عاشورا، یعنی از مدینه تا کربلا، پیوسته موضعی دفاعی داشت و حتی پاسخ به دعوت مردم کوفه نیز تدبیری دفاعی بود و اگر امام امارت کوفه را در دست می‌گرفت، دست به هجمه علیه حکومت اموی نمی‌زد.
این دیدگاه مبتنی بر این فرض استوار است که امکان براندازی و تشکیل حکومت، به‌هیچ‌نحو نبوده و نیز، صلح و تقیه و تسلیم هم منطقی و موجه نبوده است؛ زیرا به بنی‌امیه مشروعیت می‌داده است. یکی از طرف‌داران این دیدگاه می‌نویسد: «اساساً بیرون آمدن امام حسین‌ از مدینه به مکه به‌طرف عراق، برای حفظ جان بوده، نه خروج و نه قیام و نه جنگ با دشمن و نه تشکیل حکومت که از همة خیالات، خیالی‌تر و واهی و سست و بی‌بنیان‌تر است».
یکی دیگر از تحلیل‌گران عاشورا که به‌گونه‌ای از این‌ دیدگاه دفاع می‌کند، تصریح می‌کند که امام می‌دانست درهرحال، چه با یزید بیعت کند و چه با او به مخالفت برخیزد،‌ سرانجامی جز شهادت ندارد؛ ازاین‌رو، راهی جز گریز نداشت.
روایات و گزارش‌هایی بستر این رویکرد فکری را فراهم کرده‌اند؛ ازجمله اینکه امام وقتی از مدینه خارج شد، این آیه را تلاوت فرمود: «فخرج منها خائفاً یترقب قال رب تجنی من القوم الظالمین»؛ و یا این پاسخی که امام به پرسش ابوهرم داد که چرا از مدینه و مکه خارج شده است: «بنی‌امیه اموالم را ضبط کردند و من صبر کردم؛ شأن و آبرویم را زیر پا گذاشتند باز صبر کردم؛ اما آن‌گاه که قصد جانم را کردند، گریختم»؛  هم‌چنین، سخنی که امام با محمد حنفیه دارند: «ای برادر! از آن می‌ترسم که یزید‌بن‌معاویه در حرم خونم را بریزد».
نقد و نظر
1. این سخن درست است که امام در نخستین گام، یعنی خروج از مدینه، حرکتی دفاعی و برای حفظ جان انجام داده است؛ همچنین روشن است که امام برای این که خونشان در مکه که حرم امن الاهی است، ریخته نشود، از آن شهر خارج شدند؛ ولی این‌همه، هیچ منافاتی با جهت‌گیری کلی این حرکت که صبغه‌ای انتقادی داشت و درجهت تأمین مصالح اسلام و امت اسلامی و مخالفت با حکومت طاغوت بود،‌ ندارد. وانگهی تمام تهدیدها و اذیت‌های حکومت اموی نسبت‌به آن حضرت، دقیقاً ناشی از برخورد انتقادی و مخالفت صریح آن امام همام با یزید‌یان بوده است. پس، واقع آن است که عدم تأمین جانی امام، ناشی از قیام آن حضرت بوده است و نه برعکس. به‌بیان‌دیگر، خطراتی که از ناحیة حکومت وقت متوجه آن حضرت شده بود، علت مخالفت آن حضرت با جابران نبود؛ بلکه اثر مخالفت آن حضرت بود. منشأ احساس خطر امام حسین‌ این بود که با حکومت سر سازش نداشت و می‌دانست که این حکومت، دربرابر مخالفت او راهی جز مرگ نمی‌گذارد.
2. این نظر با خطبه‌های انقلابی نیز به‌هیچ‌وجه سازگار نیست. امام در بیاناتی متعدد، مبارزه با حکومت یزیدیان را وظیفة دینی هر مسلمان می‌خواند و حرکت خود را هم در این راستا تلقی می‌کند. حضرت در منزل بیضه و در حضور لشکریان طاغوت و پیش از رسیدن به کربلا چنین می‌فرماید:
مردم! پیامبر خدا فرمود هر مسلمان با سلطان زورگویی مواجه گردد که حرام خدا را حلال نموده و پیمان الاهی را درهم می‌شکند و با سنت و قانون پیامبر از در مخالفت درآمده، ولی او در مقابل چنین سلطانی با عمل و یا گفتار،‌ اظهار مخالفت ننماید، ‌خداوند او را به محل همان طغیان‌گر در آتش جهنم داخل می‌کند.
امام در ادامة همین خطبه، خود را پرچم‌دار و رهبر این نهضت معرفی می‌کند. حال، آیا منصفانه است که از همة این تعابیر چشم‌پوشی کنیم و آن‌ها را مغفول و یا مسکوت بگذاریم و مدعی شویم که خروج امام از مدینه و مکه، تنها برای فرار از مرگ بود، نه برای مبارزه با حکومت یزید؟!
3. این سخن که «امام حتی درصورت بیعت، سرانجامی جز شهادت نداشت» نادرست است؛ زیرا ما در هیچ‌یک از مدارک تاریخی، دستوری دربارة قتل بدون قید و شرط حسین‌ نمی‌بینیم. آنچه از مدارک مختلف تاریخی و روایی برمی‌آید این است که حکومت اموی در درجة اول می‌خواهد که حسین‌ بیعت کند و درغیراین‌صورت، تصمیم به قتل او دارد.
نامه‌ای که یزید به حاکمش در مدینه نوشته است، به‌خوبی نشان‌دهندة این واقعیت است: «همین که نامة من به تو رسید، بی‌درنگ حسین و ابن‌زبیر را برای بیعت با من بخوان و اگر بیعت نکردند،‌گردنشان را بزن و سرشان را برای من بفرست»
خود امام نیز این واقعیت، یعنی دو راهی بیعت کردن یا کشته شدن را در گفت‌وگویش با فرزند عمر، صریحاً بیان کرده است: «ای فرزند عمر! عمال یزید اگر مرا بیابند رها نمی‌کنند و اگر نیابند دنبال می‌کنند تا اینکه یا از من به زور بیعت بگیرند یا خونم را بریزند».
از جملة امام به‌خوبی استنباط می‌شود که درصورت بیعت، ‌جان امام آسیب نمی‌بیند؛ در نتیجه، این ادعا که امام حتی درصورت بیعت،‌ تأمین جانی نداشته و به‌اجبار این مسیر و این حرکت را درپیش گرفته، ‌سخنی بی‌دلیل است.
دیدگاه چهارم: فلسفة قیام، فقط احیای حکومت اسلامی
براساس این نگرش که از آن به «نگرة انقلابی به حادثة کربلا» نیز می‌توان تعبیر کرد، ‌امام در قیام خود، تنها یک هدف را دنبال می‌کرد و آن عبارت بود از براندازی حکومت طاغوت و تشکیل حکومت دینی براساس سنت محمدی و علوی‌. در این دیدگاه، روند مسایل، ‌حوادث و رفتارهای امام کاملاً بشری انگاشته می‌شود و در تبیین انگیزة کلامی و اعتقادی امام نیز بر همان اساس مشی می‌گردد. امام حرکتی انقلابی را برضد ظلم و باطل، و به‌قصد استیلا بر حکومت آغاز کرد و از ابتدا تا انتهای نهضت، تنها همین امر، محور و خط مشی رفتار و گفتار امام بوده است. طرف‌داران این نظر می‌کوشند تا ثابت کنند که حرکت امام پیش از برخورد با سپاه ابن‌سعد، براساس گمان امام به پیروزی بوده است و از آنجا که این گمان مستند به اَمارات و شواهد فراوان بود، بنابراین، قیام امام برای رسیدن به حق خود، نه‌تنها امری عقلایی است، بلکه انجام آن بر امام واجب است. از این نقطه‌نظر، اوضاع و شرایط تاریخی در زمان حکومت یزید،‌ مانند تشکیل نیروهای داوطلب در کوفه و بیعت آنان با مسلم‌بن‌عقیل، ‌ضعف حکومت نوپای یزید، آمادگی افکار عمومی و شایستگی امام برای حکومت، ‌به‌صورت کامل برای شروع نهضت آماده بود و در این موقعیت، احتمال پیروزی بیش از پنجاه درصد بوده است. این تحلیل بسیار تلاش می‌کند تا با بحث‌های تاریخی و جامعه‌شناسانه ضریب امکان براندازی خلافت اموی را در درجه‌ای بالا نشان دهد تا در این راستا، نظریة انقلاب که توفیق آن در گرو این امکان است، اثبات شود.
این دیدگاه، در میان عالمان دینی همانند رویکرد اول، سابقه‌ای دیرین دارد. شاید بتوان ادعا کرد که نخستین کسی که این نظریه را به‌شکل منطقی و منسجم بیان داشت، سید مرتضی است که در کتاب تنزیه الانبیاء ‌آن را نگاشته است.  پس از وی، مرحوم شیخ طوسی نیز همین نظر را پسندیده و به آن ملتزم شده است.   آنچه میان این دو عالم بزرگ تمایز می‌نهد، تفاوت رأی آنها دربارة علم امام است. شیخ طوسی دراین‌باره که آیا جایز است امام‌، دانسته خود را به کشتن دهد، اظهار تردید می‌کند، ولکن مرحوم سید مرتضی بر آن می‌رود که جایز نیست امام‌ دانسته به‌سوی قتلگاه خویش رود. بدیهی است که دست‌کم به اعتقاد سید مرتضی، امام‌ از پایان کار خویش در این قیام آگاهی نداشته است. از برخی عبارات شیخ مفید هم برمی‌آید که وی مؤید همین نظر است. بنگرید: «اینکه گفته‌اند: امام حسین‌ می‌دانست اهل کوفه یاریش نمی‌کنند و در این سفر کشته می‌شوند، ما این مطلب را تصدیق نمی‌کنیم؛ زیرا هیچ دلیل عقلی و نقلی بر آن نداریم...»  وی همچنین تصریح می‌کند که اجماع شیعه بر آن است که امام‌ تنها، عالم به احکام است و دربارة وقایع آینده، علم تفصیلی ندارد.
گویا این دیدگاه تا چندین قرن، مورد پذیرش عالمان دینی بوده است؛ ولی درنهایت، در سایة رویکرد اول قرار گرفته و به محاق می‌رود‌ تا اینکه در عصر حاضر، توسط صالحی نجف‌آبادی و با نگارش کتاب شهیدجاوید جان تازه‌ای می‌گیرد و در فضای خاص اجتماعی و سیاسی پیش از انقلاب، جایگاهی خاص می‌یابد. البته درصورتی می‌توانیم صالحی را احیاگر این دیدگاه در دوران معاصر بدانیم که به حوزة فکری شیعه بسنده کنیم؛ وگرنه در میان اندیشمندان اهل‌سنت، نویسندگانی گوی سبقت را در این زمینه ربوده‌اند. از اوایل قرن حاضر و به‌دنبال حرکت‌های اصلاحگرانه و تجدد‌خواهانةجمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده، بسیاری از کلیشه‌ها در اندیشة اسلامی مورد تجدید نظر قرار گرفت و در محافل علمی اهل‌سنت به بحث و بررسی نهاده شد که معنا و ماهیت قیام حسینی نیز از آن جمله بود. شاید بتوان ادعا کرد که نخستین نویسندة اهل‌سنت که در عصر حاضر با تفسیرهای سنتی قیام امام حسین‌ درافتاد، ‌ابراهیم عبدالقادر مازنی مصری بود که تصویری انقلابی از آن نهضت ارائه کرد و بدین‌وسیله، انتقادات کسانی همچون ابن‌عربی  و خطیب  را به قیام امام که می‌کوشند آن را بی‌اعتبار جلوه دهند و دامن یزید را از پلیدی‌ها بشویند و او را در قتل حسین‌ بر حق بدانند، ‌به‌چالش خواند.
پس از او، عباس محمود عقاد در کتاب ابوالشهداء با الهام از مازنی، با مورخانی همچون ابن‌خلدون که با نگاهی کاسب‌کارانه امام حسین‌ را سرزنش می‌کرد که قدرت جسمانی یا جنگی خود را پیش از اقدام به قیام، درست ارزیابی نکرده بود،  به‌مخالفت بر‌می‌خیزد.  البته این دو نویسنده، هیچ‌یک بحث احیای حکومت اسلامی را به‌گونه‌ای که در تبیین دیدگاه چهارم آوردیم، ‌طرح نمی‌کنند. در این زمینه باید از محمد کامل البناء‌ نیز یاد کرد که در مقاله‌ای به دفع این تهمت از امام حسین‌ که در فتح باب دشمنی با یزید، بی‌تأمل و بی‌محابا رفتار کرد، همت گماشت. برای اثبات این نکته، وی تأکید زیادی بر احتیاط‌های امام پیش از فرستادن مسلم به کوفه می‌کند. در این نقطه است که البناء ‌به دیدگاه چهارم بسیار نزدیک می‌‌شود؛ اما وی در ادامة تحلیل خود، برخلاف بسیاری از نویسندگان سنی به این نکته اذعان می‌کند که امام از همان آغاز از پایان کار خود مطلع بود و بدین‌سان، خود را از طرف‌داران دیدگاه یاد شده متمایز می‌سازد. به‌هرتقدیر، این تحلیل‌گران سنی تحقیق خود را با رویکرد انتقادی به متون دینی همراه نساخته‌اند؛ کاری که آقای صالحی با دقت و جدیّت به آن اهتمام می‌ورزد. وی پیرو علمای شیعی یادشده و البته با تفصیل بیشتر و منقّح‌تر، بر آن می‌رود که امام به زمان و مکان شهادت خویش علم تفصیلی نداشته و بنابراین، از ابتدا به‌قصد منزل گزیدن در کربلا و شهادت در آنجا حرکت نکرده است. وی با نقد برخی از منابع تاریخی و روایی، و با تأکید و تکیه بر این اصل که باید رفتار سیاسی و اجتماعی ائمه براساس مجاری طبیعی و عقلانی امور تبیین و تفسیر شود،  مسئلة اعزام مسلم‌بن‌عقیل به کوفه از جانب امام، ‌حرکت امام به اتکای گزارش مسلم در آمادگی کوفیان و فرازهایی از گفت‌و‌گوهای امام با اطرافیان که بیانگر عزم او به سفر به کوفه است را شواهدی تاریخی بر درستی دیدگاه کلامی خود در انکار علم تفصیلی امام به زمان و مکان شهادت خویش، می‌داند.
صالحی با این نظر می‌خواهد برداشت دو گروه را رد کند. نخست آن دسته از منتقدان سنی نظیر الخطیب،‌ طنطاوی و نجار که همچون ابن‌عربی قیام امام را امری نسنجیده و درافتادن با حکومت مشروع وقت می‌شمارند؛ دیگر آن دسته از نویسندگان شیعی که معتقدند اعمال امام حسین‌ که طبق اراده الاهی مقدر شده و براساس علم انحصاری امام به وی رسیده است، نه کاملاً قابل فهم است و نه می‌باید الگوی رفتار سیاسی مردم قرار بگیرد.  البته بیشترین بخش کتاب وی به رد تخطئة این نظر اختصاص دارد. صالحی در این عقیده که امام از سرنوشت خود خبر داشته، ‌چون‌وچرا کرده و آن را سنگ بنای پژوهش خود قرار می‌دهد.  این جرأت و جسارت صالحی در سنت‌شکنی، گر‌چه فی‌نفسه شایستة ستایش است، متأسفانه مناقشات و جدل‌های بسیار در جامعة مذهبی ایران به‌وجود آورد.  ادعای گزافی نیست اگر بگوییم کتاب شهید جاوید بحث‌انگیزترین کتاب دینی در تاریخ معاصر ایران است که مناقشه دربارة آن، از محافل علمی و حوزوی به بالای منابر و به سطح جامعه نیز کشانده شد. در ردّ این کتاب، در حدود بیست‌وسه نقد به‌صورت مستقل و یا ضمنی نوشته شده است.
نقد و نظر
در این بخش تلاش می‌کنیم با نقد برخی از مؤلفه‌های این دیدگاه، ‌نقاط قوت و ضعف آن را نمایان سازیم.
1. طرف‌داران نظر چهارم برای اثبات نظر خود،‌ مسیر نا‌استواری را پیموده‌اند. اشتباه آنان این است که برای توفیق این نظریه از مسیر انکار علم تفصیلی امام به‌طور عام و یا علم ایشان به سرانجام حرکت عاشورایی گذر می‌کنند. ما معتقدیم که حتی‌ اگر امام از راه‌ علم غیب از عاقبت کار آگاهی داشته باشد، این علم باطنی برای وی تکلیف نمی آورد. پیامبران و امامان، مکلف به ظاهر بوده و وظایف اجتماعی خود را براساس تکلیف ظاهری انجام می‌دادند. ازاین‌رو، حتی اگر فرض کنیم که هدف امام سرنگونی حکومت اموی و تأسیس دولت جدیدی به رهبری خودش بود،‌ براساس ظاهر این هدف، معقول و مقبول است. شایسته است به عبارتی از علاّمه مجلسی دراین‌باره اشاره کنیم:
باید که ایشان (انبیاء‌ و امامان) به علم واقع مکلف نباشند‌ و تکالیف ظاهر،‌ با سایر ناس شریک باشند، ‌چنانچه ایشان در باب طهارت و نجاست اشیا، و ایمان و کفر عباد به ظاهر مکلف بودند و اگر به علم واقع مکلف می‌بودند، بایست که با هیچ‌کس معاشرت نکنند و همه چیز را نجس بدانند و حکم به کفر اکثر عالم بکنند،‌ و اگر چنین می‌بود، حضرت رسول دختر به عثمان نمی‌داد و عایشه و حفصه را به حبالة خود درنمی‌آورد. پس حضرت امام حسین‌ به‌حسب ظاهر مکلف بود که با وجود اعوان و انصار با منافقان و کفار جهاد کند و با وجود بیعت زیاده از بیست‌هزار کس و وصول زیاده از دوازده‌هزار نامه از کوفیان بی‌وفا، ‌اگر تقاعد می‌ورزید و اجابت ایشان نمی‌نمود، ایشان را به ظاهر بر حضرت حجت بود و حجت الاهی برایشان تمام نمی‌شد.
گویا این مطلب برای مدافعان این نظریه پذیرفتنی نیست که امام، هم می‌دانست پیش از رسیدن به کوفه، در کربلا به شهادت می‌رسد و هم‌درهمان حال تصمیم داشت در کوفه تشکیل حکومت بدهد. آنها این را یک تناقض آشکار می‌دانند؛  درحالی‌که با توضیح پیش‌گفته، این تناقض به‌خوبی برطرف می‌شود.
2. گرچه نظریة چهارم راهکار نادرستی را برای اثبات دنبال کرده‌ است، ولی برخورد افراطی برخی از مخالفان آن در تأکید بیش از حدّ بر علم تفصیلی امام به همة جزئیات و حوادث نیز نادرست است.
ما به نظرات شیخ مفید، ‌شیخ طوسی و سید مرتضی دراین‌باره اشاره کردیم. از عبارات آن بزرگان چنین استنتاج می‌شود که نه‌تنها چنین برداشتی از علم امام، اجماعی نیست؛ بلکه کاملاً مطلب برعکس است. آنچه تأسف‌برانگیز است، این واقعیت است که موج مخالفتی که با شهیدجاوید شد، عمدتاً معطوف به همین مؤلفه است و لبّ نظریة نویسنده، دراین‌میان تحت‌الشعاع قرار گرفته است.
3. برخی از نویسندگان در رد دیدگاه چهارم بسیار کوشیده اند تا نشان دهند که امام از شهادت خود در کربلا آگاه بود.  ازآن‌سو، صالحی هم در تمام آنها خدشه و شبهة سندی و یا دلالی نموده است.  به اعتقاد نگارنده، در چگونگی علم امام هرگونه رأی و نظری باشد، درخصوص امام حسین‌ با توجه به پیشگویی‌های رسول اکرم و علی‌ دربارة شهادت او،  و ظواهر و قراین موجود،‌ علم عادی امام به شهادت و عاقبت کار تعلق می‌گیرد و دست‌کم به آن ظن پیدا می‌شود؛ از‌این رو است که ناصحان و عقلای قوم، بارها امام را از ادامة مسیر برحذر می‌دارند. البته آقای صالحی مدعی است که این پیشگ‌ویی‌ها صرفاً برای امام علم اجمالی می‌آورد، اما اینکه در همین سفر آنها ظهور می‌یابند، روشن نبوده است.  ولی ما معتقدیم که قراین موجود نشان می‌داد که آن پیشگویی‌ها مربوط به پایان همین حرکت بوده است؛ به‌ویژه پس از آنکه خبر شهادت مسلم به امام‌ می‌رسد که به‌ خوبی نشانگر اوضاع نامساعد کوفه بود. آقای صالحی دراین‌باره می‌گوید که حضرت پس از مشورت با اصحاب با توجه به سلب مصونیت از امام در مکه و مدینه، بدین نتیجه رسید که هنوز می‌توان به کوفه امیدوار بود. این درحالی است که حتی سلف او، یعنی سید مرتضی با اذعان به نامساعد بودن اوضاع کوفه در این مرحله، علت بازنگشتن امام را،‌ امتناع بنی‌عقیل از این امر می‌داند.  البته ناگفته نماند که برخی از انتقادهای دیگری که در این راستا به این نظریه می‌شود، چندان استوار نمی‌نمایند؛ مانند اینکه اگر امام برای تشکیل حکومت می‌رفت، چرا فرزندان و عشیرة خود را در این سفر پرپیچ‌وخم به‌همراه می‌برد؟ پاسخ صالحی به این اشکال، به‌نظر قانع‌کننده می‌رسد. وی می‌گوید که چون مدت سفر امام به مکه، از پیش معلوم نبود و احتمال به‌درازا کشیدن سفر وجود داشت، و ازسوی‌دیگر، امام اطمینانی به امنیت خاندانش در مکه یا مدینه نداشت؛‌ بنابراین، خانوادة خویش را در هر دو مرحلة سفر یعنی از مدینه به مکه و از مکه به‌سوی کوفه، همراه خویش ساخت.
4. نکتة عجیبی که در عبارات شهید جاوید به‌چشم می‌آید، نفی و انکار پیامدهای رسواگرانة شهادت امام است. درحقیقت، نویسندة محترم آن می‌کوشد که با انکار نتایج و آثاری که می‌توان بر شهادت امام بار کرد، ‌این دیدگاه را که امام به‌قصد شهادت برای بیداری امت اسلامی حرکت کرد، به‌چالش بکشد. وی در این راستا، شهادت امام را برای اسلام زیان‌بار توصیف می‌کند.  این در‌حالی است که آثار و برکات عظیم شهادت امام و پیام‌های آموزندة علمی و عملی آن‌، به‌هیچ‌نحو انکارپذیر نیست و حتی خود آقای صالحی نیز در جای دیگر به آن اعتراف می‌کند.  روشن نیست که چه بعدی دارد که حضرت با عنایت بر آن آثار،‌ شهادت خود را زمینه‌ساز آن اهداف عالی قرار داده باشند. چنین به‌نظر می‌رسد که آقای صالحی به‌دنبال سیاسی کردن نهضت حسینی بوده است که فی‌نفسه اندیشه‌ای وزین است؛ ولی در این رهیافت، به‌ورطة افراط غلتیده و تنها این رویکرد سیاسی را پسندیده که امام تنها و تنها، برای احیای حکومت قیام کرده است. اشتباه ایشان آن است که تنها رویکرد سیاسی به حادثة عاشورا را همین می‌داند و بس، و در این راستا به مخالفت با پاره‌ای از بدیهیات می‌پردازد. سخن ما این است که می‌توان از این منظر سیاسی به حادثة عاشورا نگریست که امام با علم به شهادت و با استقبال از آن،‌ هدفی سیاسی را دنبال می‌کرد که احیای اسلام و سرنگویی طاغوت بوده است. این اندیشه‌ای است که بسیاری از دانشمندان،‌ نواندیشان و حتی نویسندگان غیرمذهبی را به خود جلب کرده است.  ما در بخش بعد به این دیدگاه خواهیم پرداخت.
5. درهرصورت، نباید از این واقعیت چشم‌پوشی کرد که دیدگاه یاد شده به‌طور عام و کتاب شهید جاوید به‌طور خاص، جنبة مهمی را دربرابر برداشت‌های افراطی صوفیانه گشود و نهضت حسینی را الگوساز و نسخه‌ای قابل اجرا در تمام دوران‌ها معرفی کرد. سخن مرحوم دکتر حمید عنایت دراین‌باره شنیدنی است:
چنان‌که به‌آسانی مشهود است،‌ هدف اصلی شهید جاوید،‌ سیاسی کردن جنبه‌ای از امام‌شناسی شیعه است که تا ایام اخیر کلاً با تعابیر عرفانی، شاعرانه برگزار می‌شد. نتیجة این کار،‌ پیدایش گرایش محتاطانه، ‌ولی روبه‌افزایش در میان شیعیان مبارز بود که با واقعة کربلا بسان فاجعه‌ای اساساً انسانی برخورد کنند و به‌تبع آن،‌ عمل قهرمانی امام حسین‌ را واقعه‌ای بی‌همتا و تقلید‌ناپذیر در تاریخ تلقی نکنند و آن را فراتر از حد موجودات انسانی ندانند.
اما نکتة قابل توجه این است که برای درس‌آموزی از این نهضت و تحلیل ماهیت الگوپذیر آن،‌ چشم‌پوشی از جنبة‌ الاهی و ماورای طبیعی آن ضرورتی ندارد و چنین نیست که نتوان از قیام امام، درس و الگویی گرفت، مگر آنکه آن را به‌صورت کامل و صد‌درصد در قالب و چهارچوبی طبیعی تحلیل کرد. لغزش امثال آقای صالحی دقیقاً از همین جا آغاز می‌شود. وی می‌کوشد که این حادثه را فقط از مجرای طبیعی و روال عادی آن تبیین کند و (در خوش‌بینانه‌ترین نگاه) علم امام را مسکوت نهاده و آن را در تحلیل دخالت ندهد. اما سخن بر سر این است که چگونه می‌توان دربارة چنین حوادثی که صبغة الاهی و معنوی خاصی دارد، به تحقیق و پژوهش پرداخت، ولی به وحدت و یک‌پارچگی موضوع مورد تحقیق و درهم‌تنیدگی شئون آن (شئون طبیعی و ماوراء طبیعی) و تأثیر متقابل این شئون در یکدیگر، بی‌توجه بود؟
ازاین‌رو، بدیهی است که توجه به جنبة ماواریی نهضت عاشورا لازمة یک نگرش جامع و واقع‌گراست و حفظ این جنبه، لزوماً به‌معنای غیرقابل فهم کردن نهضت عاشورا نیست؛ در نتیجه،‌ باید گفت که دیدگاه مورد بحث، از ارائة دیدگاه و نگره‌ای جامع به واقعیت حادثة کربلا، ناتوان است.
دیدگاه پنجم: انگیزة قیام، شهادت برای احیای اسلام ناب
براساس این دیدگاه که می‌توان نظر اغلب دانشمندان شیعی تلقی کرد، امام حسین‌ اطمینان به پیروزی ظاهری قیامش نداشت و برای پیروزی قیام نکرد؛ ولی به پیروزی واقعی قیامش که همان احیای اسلام ناب بود، اطمینان داشت. از نظر این گروه، تنها همین انگیزه بود که حضرت را در مراحل مختلف نهضت، ‌استوار می‌ساخت و او را تا آخرین لحظه همراهی می‌کرد. از این منظر، اصلاح امت اسلامی،  برپایی امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر، احیای سنت نبوی و علوی،  مبارزه با بدعت‌ها و تحریفات دینی،  و مخالفت با حکومت جور و ظلم  که هریک جداگانه در بیانات امام مورد تأکید قرار گرفته‌اند، در راستای همان هدف اساسی، یعنی احیای اسلام ناب هستند.
به اعتقاد طرف‌داران این رویکرد، امام از ابتدا از شهادت خویش در پایان این مسیر خبر داشت، بااین‌حال، ‌این حرکت شهادت طلبانه را سامان‌دهی کرد؛ چون آگاه بود که تنها در سایة این حرکت است که ملت‌های خفتة اسلامی بیدار می‌شوند و حکومت منحوس اموی متزلزل می‌گردد. به‌نظر می‌رسد، این رویکرد ازیک‌سو با نگرة سیاسی خود، از برداشت صوفیانه و صرفاً معنوی از حادثة عاشورا فاصله می‌گیرد و ازسوی‌دیگر برخلاف دیدگاه چهارم، نه‌تنها با آموزه‌های انکار ناپذیر شیعی سر ستیز ندارد، بلکه کاملاً خود را با آنها وفق می‌دهد و امام را در حرکت خویش کاملاً موفق و کامیاب می‌بیند.  امام به دنبال پیروزی واقعی بود که با افتخار بدان دست یافت. به‌نظر می‌رسد که این رویکرد، بهترین تبیین ممکن از حادثة عاشورا و جامع‌ترین نگرش به آن است. این دیدگاه، از‌سویی میان دو دستة نصوص که برخی بر علم امام به شهادت تصریح دارند و برخی حرکت امام را به‌منظور اقامة حق و ظلم‌ستیزی معرفی می‌کند، به‌نیکی هماهنگی ایجاد می‌کند و ازسوی‌دیگر، بدون چشم‌پوشی و مسکوت گذاردن یکی از دو جنبة الاهی و بشری پیشوایان دینی،‌ تألیفی عقل‌پسند و مقبول از آن دو به‌دست می‌دهد؛ به‌گونه‌ای‌که حق هیچ‌کدام را فرو نگذارد و از تألیف هر دو،‌ نظامی سازوار و به‌دور از تناقض ارائه کند.
شهید مطهری از طرف‌داران به نام این نظریه است. ایشان در کتاب حماسة حسینی، سه عامل را در قیام امام تأثیرگذار می‌داند: امتناع از بیعت با یزید،‌ پذیرش دعوت مردم کوفه برای تشکیل حکومت،‌ امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر.
ایشان بر این عقیده است که گرچه دو عامل اول در حرکت امام تأثیر داشته‌اند، ولی نقش اصلی را عامل سوم، یعنی امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر بازی می‌کند و دو عامل دیگر هم به آن برمی‌گردند.  از این نقطه‌نظر، «تشکیل حکومت اسلامی» نمی‌تواند عامل و انگیزة‌ اصلی قیام باشد؛ زیرا امام حسین‌ می‌دانست و قبلاً رسول خدا و حضرت امیر به او خبر داده بودند که در کربلا شهید می‌شود. افزون‌براین، امام مردم کوفه را می‌شناخت و امیدی به آنها نداشت و بنابراین، در هیچ خطبه‌ای نفرمود که من برای تشکیل حکومت می‌روم.  درحقیقت، دعوت مردم کوفه نه‌تنها عامل قیام نبود، ‌بلکه معلول آن شمرده می‌شد.
امتناع از بیعت هم عامل اصلی نیست، چون امام برای حفظ جان می‌توانست از حوزة حکومت اموی دور شود و به‌سوی مرزها و یا یمن برود. پس عامل اصلی همان امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر است که سمت‌وسوی رفتار و گفتار امام را تعیین می‌کند.
البته استاد مطهری در برخی از مواضع تصریح می‌کنند که امام به‌قصد تشکیل حکومت از مکه به‌سمت کوفه رفت.  لکن این منافاتی با علم امام به شهادت ندارد؛ زیرا امام می‌تواند سخن از حاکمیت حقة خود را شعار حرکت خود سازد.  استاد خود چنین می‌نویسد: «درعین‌حال، این جهت (یعنی اینکه امام به‌قصد تشکیل حکومت به‌سوی کوفه برود) منافات ندارد با جهت دیگر و آن اینکه امام در یک سطح دیگری که سطح معنویت و امامت است، می‌دانسته که عاقبت به کربلا نزول خواهد کرد و در همان‌جا شهید خواهد شد».
وی در جای دیگر می‌گوید: «امام مخصوصاً می‌خواست اعتراض و انتقاد و اعلام جرم و فریاد عدالت‌خواهی و حقیقت‌خواهی خود را با خون خود بنویسد که هرگز پاک نشود»
به‌نظر می‌رسد که امام خمینی‌رحمة‌الله نیز دقیقاً همین برداشت را از قیام امام دارند. ایشان ازسویی بر نفی برداشت صوفیانه از عاشورا تأکید می‌کند. بنگرید: «سید‌الشهدا هم کشته شد،‌ نه اینکه رفتند یک ثوابی ببرند. ثواب برای او خیلی مطرح نبود؛‌ آن‌طور رفت که این مکتب را نجاتش بدهد».  وی در جای دیگر می‌فرماید: «آنهایی که خیال می‌کنند که حضرت سیدالشهدا برای حکومت نیامده، خیر اینها برای حکومت آمدند؛‌ برای آنکه حکومت باید دست مثل سیدالشهداء باشد».  اما ازسوی‌دیگر، امام دیدگاه چهارم را هم مردود می‌داند: «اطمینان به این بود که موفق به اینکه یزید را از سلطنت بیندازند نشوند؛‌ اخبارش همین طور است که ایشان مطلع بودند بر این مطلب».
ایشان درنهایت، به‌روشنی بر دیدگاه پنجم صحه می‌گذارد: «سیدالشهدا همة عمرش را و همة زندگیش را برای رفع منکر و جلوگیری از حکومت ظلم و جلوگیری از مفاسدی که حکومت‌ها در دنیا ایجاد کردند،‌ تمام عمرش را صرف این کرد. تمام زندگیش را صرف این کرد که معروف در کار باشد و منکرات ازبین برود».  به‌نظر می‌رسد، بیشتر تحلیل‌گران و عاشوراپژوهان در دوران معاصر، به‌این رویکرد اقبال کرده‌اند. برای نمونه، می‌توان به عباس محمود عقاد در ابوالشهداء، دکتر محمد ابراهیم آیتی در بررسی تاریخ عاشورا، آیت‌الله لطف‌الله صافی گلپایگانیدر شهید آگاه، شهید سیدعبدالکریم هاشمی‌نژاد در درسی که حسین به انسان‌ها آموخت،علایلی نویسندة معروف لبنانی،  شهید صدر،‌ علامه مرتضی عسگری در مقدمة مرآة العقول، سیدمحمود هاشمی در محاضرات فی الثورة الحسینیة و محمدمهدی شمس‌الدین در ثورة الحسین... اشاره کرد.
گرچه این نویسندگان در تحلیل برخی جزئیات حادثه با هم اختلاف نظر دارند، ولی لبّ تحلیل و نظر آنها دربارة آن واقعه یکی است و در چهارچوب همین دیدگاه پنجم می‌گنجند.
نتیجه‌گیری
با توجه به آنچه آمد،‌ روشن شد که دیدگاه‌های چهارگانة اول، هریک و احمد مشکلاتی در تحلیل جامع و ایجاد وفاق میان عناصر و مؤلفه‌های گوناگون و متعدد حماسة عاشورا دارند. بدین‌معناکه هریک با تمسک به برخی از فرمایش‌های امام و گزارش‌های تاریخی، به تحلیلی از حادثه روی آوردند که در آن، عملاً پاره‌ای دیگر از عناصر و زوایای حادثه مسکوت یا مغفول مانده است. برخی برای برجسته کردن جنبه‌های بشری و الگوبرداری از رفتار سیاسی و عقیدتی امام،‌ از جنبة الاهی و قدسی حادثه چشم‌پوشی کرده‌اند و پاره‌ای، جنبه‌های ملکوتی و ماورایی عاشورا را ‌چنان پروبال داده‌اند که اندک مجالی هم برای نگاهی به جنبه‌های متعارف حادثه و حیات انسانی و زمینی ائمه باقی نگذاشته‌اند. باری، در این میان از نظر نگارنده، تنها برداشت پنجم است که در توفیق میان این دو جنبه، کامیاب بوده است و افزون بر آنکه عاری از اشکالات دیدگاه‌های دیگر است، خودداری مستندات و شواهد کافی است.

منبع: فصلنامه معرفت کلامی، سال اول، شماره 1، بهار 1389

منابع
ـ ‌اسفندیاری، محمد،‌ کتاب‌شناسی تاریخی امام حسین، تهران،‌ سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ‌۱۳۸۰.
ـ اشتهاردی، علی‌پناه، کتاب هفت ساله چرا صدا در آورد، قم،‌ علمیه، ۱۳۹۱.
ـ جعفریان، رسول، تأملی در نهضت عاشورا، ‌قم، انصاریان، چ دوم، ۱۳۸۱.
ـ جعفریان، رسول، جنبش‌های مذهبی ـ سیاسی ایران،‌ تهران، ‌پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی،‌ چ دوم، ۱۳۸۱.
ـ خوارزمی، ‌مقتل الحسین‌، ‌قم، مکتبة المقیه،‌ بی‌تا.
ـ دیوان مثنوی به خط میرخانی، دفتر سوم.
ـ سعیدی‌مهر، محمد، ‌تحلیل معرفت شناختی مبانی کلامی در نهضت عاشورا، ‌تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‌۱۳۷۶، دفتر دوم.
ـ سید ابن طاووس، الهوف علی قتلی الطفوف،‌ به کوشش سیدمحمد صحفی،‌ قم،‌ مؤسسة نشر کتب مذهبی، ۱۳۷۷.
ـ شریعتی، علی، ‌حسین[] وارث آدم، تهران، قلم،‌ چ نهم، ۱۳۸۰.
ـ شهرستانی، سیدهبة‌الدین، عظمت حسینی، ‌ترجمة خسروی، بی‌جا، چ خردگار و ایران، بی‌تا.
ـ شیخ مفید، ‌المسائل العکبریه، مجموعة مصنفات ،‌ج ۶، قم،‌کنگرة شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.
ـ صافی گلپایگانی، لطف‌الله، ‌شهید آگاه، ‌بی‌جا،‌ بی‌نا،‌ بی‌تا.
ـ صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله، شهید جاوید، تهران، مؤسسة خدمات فرهنگی رسا،‌ چ ۱۲، ۱۳۶۱
ـ صالحی‌نجف‌آبادی، نعمت الله، ‌نگاهی به حماسة حسینی استاد مطهری، تهران،‌ کویر،‌ چ دوم، ۱۳۷۹.
ـ صدر، سیدرضا، پیشوای شهیدان، قم، ۲۲بهمن، بی‌تا،
ـ طوسی، شیخ محمدحسن، ‌تلخیص الشافی، نجف، ‌مکتبة العلمین الطوسی و بحرالعلوم، بی‌تا.
ـ عبدالله، ‌علایلی، پرتویی از زندگی امام حسین&zw