اندیشه‌شناخت؛ ملکیان

نوشته شده در تاریخ ۱۱:۰۳:۰۰ ۱۳۹۱/۱۰/۱۸ و در حوزه های فلسفه دین - ۰ نظر
اندیشه‌شناخت؛ ملکیان

جریان روشنفکری دینی یکی از جریان‌های فکری تاحدی تأثیرگذار معاصر می‌باشد و با وجود طیف‌های مختلف روشنفکری، می‌توان جنبه‌های مشترکی نیز در این میان پیدا کرد. یکی از شخصیت‌های این جریان آقای مصطفی ملکیان است. این مقاله با رویکرد تحلیلی و بررسی اسنادی، درصدد بررسی دیدگاه‌های مصطفی ملکیان است....

منبع: فصلنامه معرفت کلامی، سال اول، شماره ۳، پاییز ۱۳۸۹

اندیشه‌شناخت؛ ملکیان

هادی صادقی*
چکیده
جریان روشنفکری دینی یکی از جریان‌های فکری تاحدی تأثیرگذار معاصر می‌باشد و با وجود طیف‌های مختلف روشنفکری، می‌توان جنبه‌های مشترکی نیز در این میان پیدا کرد. یکی از شخصیت‌های این جریان آقای مصطفی ملکیان است. این مقاله با رویکرد تحلیلی و بررسی اسنادی، درصدد بررسی دیدگاه‌های مصطفی ملکیان است. ابتدا تلاش شده است تا اجزای مختلف اندیشه وی با مراجعه همدلانه به آثار وی بازخوانی شود. سپس نویسنده، با اندکی تحلیل و بررسی، با نگاهی نقادانه دیدگاه خود را درباره اندیشه‌های ایشان بیان کرده است.
اما از آنجا که در این نوشتار نمی‌توان به همه ابعاد اندیشه ایشان اشاره کرد، به ناچار برخی وجوه مهم‌تر بررسی شده است.اصلی‌ترین دیدگاه ایشان در نظریه عقلانیت و معنویت ارائه شده است. این نظریه نوعی وحدت‌گرایی تکثرخیز است که به صورتی حداقلی به مسائل معنوی نگریسته و عقلانیت مدرن را پایه اصلی کار خود قرار داده است. یک ویژگی این نظریه، نوعی معنویت‌گرایی است که وجوه مشترکی با دین دارد، دین نیست، مخالف آن هم نیست، اما همه وجوه آن را نمی‌پذیرد. این نظریه،‌ مهم‌ترین وجه دین، یعنی تعبد، را انکار می‌کند.
کلیدواژه‌ها:‌ دین‌شناسی، معنویت، سنت، تجدد، حکومت دینی، ملکیان

مقدمه
جریان روشنفکری یکی از جریانهای تأثیرگذار در اندیشه معاصر بوده است. در میان شاخه‌های مختلف روشنفکری، روشنفکری دینی اهمیت خاصی دارد و از آنجا که مدعیات فراوانی در زمینه بفسیر دین و عقاید دینی ارائه کرده‌اند، مستلزم بررسی و احیاناً نقد می‌باشند. یکی از شخصیت‌های برجسته در این جریان جناب آقای مصطفی ملکیان می‌باشند. این مقاله در صدد واکاوی اهم اصول فکری ایشان می‌باشد. از آنجا کهبرای شناخت هر اندیشه‌ای بهترین راه، مراجعه همدلانه به آثار خود اوست، برای اینکه در مقام فهم دیدگاه‌های دیگران دچار اشتباه نشویم، باید ابتدا بخواهیم آنچه را او می‌گوید بی‌کم‌وکاست دریابیم. برای این کار نیاز به همدلی است. اگر از ابتدا بنای بر رد و ابطال و نپذیرفتن داشته باشیم، دچار کج‌فهمی و سوء برداشت خواهیم شد. از این رو، نخست می‌کوشیماجزای گوناگون اندیشه او را بازخوانی کنیم، سپس اندکی به تحلیل و بررسی آنها بنشینیم و با نگاهی نقادانه دیدگاه خود را درباره اندیشه‌های ایشان بیان کنیم.
در این نوشتار کوتاه نمی‌توانیم به همة ابعاد اندیشة ایشان اشاره کنیم. به‌ناچار برخی وجوه مهم‌تر را برمی‌گزینیم. اگر بخواهیم افکار ایشان را از این حیث که جزو جریان روشن‌فکری دینی ایران است، بررسی کنیم، باید به مقالات، سخنرانی‌ها و گفت‌وگوهایی که از ایشان انتشار یافته و بر جریان فرهنگی کشور تأثیر گذاشته، مراجعه کنیم. با این نگاه از مجموع نوشتارهای ایشان چند محور اساسی را انتخاب کردیم که محور مباحث این نوشتار است.
دین‌شناسی
در مباحث دین‌شناسی، موضوعات مهم و گوناگونی مطرح است؛ اما برخی از آنها جنبۀ کلیدی دارند و از ارکان اندیشۀ آقای ملکیان به شمار می‌روند. از جمله آنها، نوع نگاهی است که به عقلانیت دینی دارند. ایشان معتقدند که باید یک حفرۀ معرفتى وجود داشته باشد تا به‌وسیله ایمان پر شود ودرواقع ایمان، چاله‌پرکن معرفت است. هرچه معرفت کمتر، امکان حصول ایمانبیشتر. براین‌اساس ایمان متعلق به دنیاى جهل است.
پذیرش چنین تفسیرى از ایمان باهاضمه عقل سلیم جور درنمى‏آید. همچنین متون دینى برخلاف این نظر مى‏دهند. درمتون اسلامى -اعم از قرآن و احادیث- تأکید بلیغى بر علم و علم‏آموزى رفته است، به‌نحوى که از ویژگى‏هاى مؤمنان شمرده شده است. در برخى آیات قرآن تأکید شده استکه ایمان عالمان و خوف خشیت آنان بیشتر است: «فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِم‏»(بقره، 26)؛ «إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء»(فاطر، 28). از نگاه دینى؛ پرشدن رخنه‏هاى معرفتى و بالا رفتن میزان علم بشر به کائنات،باعث مشکل شدن ایماننمى‏شود؛ بلکه شاید آن را آسان کند.
مهم‌ترین طرح فکری آقای ملکیان در ده سال اخیر، طرح عقلانیت و معنویت است. ایشان در این مدت در قالب‌های گوناگون سخنرانی، گفت‌وگو، مقاله و کتاب این موضوع را مطرح کرده است.  به دلیل اهمیت این طرح جا دارد بیشتر به آن پرداخته شود. این طرح یک هستۀ اصلی دارد و مجموعه‌ای از حواشی. بسیاری از مقالات و سخنرانی‌هایی که زیر این عنوان از ایشان منتشر شده، به حواشی بحث پرداخته است. می‌توان گفت که تمام مباحث او -مستقیم یا غیرمستقیم- با این طرح ارتباط دارد. او معتقد است در تمدن‌های بزرگ جهانی یا عقلانیت فدای معنویت شده یا معنویت فدای عقلانیت و اگر این دو با هم مجتمع و سازگار شوند و جهان‌بینی معقول معنوی ایجاد شود، بسیاری از مشکلات تمدن‌های غرب و شرق مرتفع خواهد شد. او چند ویژگی ایران امروز را مشوق خود برای طرح و تعقیب نظریۀ معنویت و عقلانیت می‌داند: اول، تفسیر بنیادگرایانه از اسلام که طرف‏داران زیادی نیز دارد؛ دوم، روحیۀ تقلید و تلقین و استدلال‌گریزی که منشا جزم و جمود است؛ سوم، تفسیر نادرست از خود و دیگری که خودشیفتگی و پیش‌داوری منفی نسبت به دیگران و نوعی غیریت‌پروری را موجب شده است؛ چهارم، سیاست‌زدگی و اعتقاد به اصالت سیاست و پنجم، رواج مادیت اخلاقی (نه مادیت فلسفی) به‌گونه‌ای که در رفتارها -نه باورها- به‌گونه‌ای هستیم که گویی هیچ معنویت وروحانیتی در کار نیست و هرچه هست، ماده است و دنیا.
در چند جا به اصل مطلب اشاره شده است. یکی از بهترین جمع‌بندی‌ها در این موضوع، آخرین سخنرانی وی است که در اردیبهشت 89 در دانشگاه تهران برگزار شد. وی در این سخنرانی ضمن برشمردن محورهای اصلی نظریه‌اش، به برخی انتقادات نیز پاسخ داد و البته برخی را نیز بی‌پاسخ گذاشت و وعده داد تا در کتابی که مشغول به نگارش آن است، به همۀ آنها پاسخ دهد. وی این طرح را طرحی برای زندگی آرمانی معرفی می‌کند و می‌گوید:
1.زندگی آرمانی آن است که سه ویژگی داشته باشد: أ. خوش باشد؛ ب. خوب باشد و ج. ارزشمند باشد.
1-1. خوشی زندگی (happiness) به این است که بیشترین لذت را از زندگی ببرم و کمترین درد و رنج را ببرم؛ این برای شخص خودم است. در اینکه هرکس چه چیزی را لذت‌بخش بداند، پنج عامل مؤثر است: وراثت، محیط تربیتی، سنخ روانی، سن، توانمندی‌های ذهنی شامل علم، تجربه، قدرت تفکر و فهم. براساس تفاوت این عوامل در افراد، ممکن است من چیزی را لذت‌بخش بدانم که دیگری نداند و برعکس. در این جنبه، ما کاملاً خودگرا هستیم. این از حب ذات ما ناشی می‌شود و همین موجب صیانت از ذات ما نیز هست. این مبتنی بر خودگروی روان‌شناختی است.
1-2. خوبی زندگی (goodness) یعنی چنان زندگی کنیم که بیشترین خوشی را به دیگران برسانیم و کمترین درد و رنج به آنها برسد و از رنج آنها کاسته شود. در اینجا نوع‌دوستی (altruism) حاکم است. دایرۀ‌ این نوع‌دوستی، گاه کمتر و گاه بیشتر است.
1-3. ارزشمندی زندگی به این معناست که چرایی زندگی را تعیین کنیم. در اینجا می‌گوییم زندگی ما به زیستنش می‌ارزد. کسی که زندگی می‌کند، باید در نظرش زندگی ارزشمندی داشته باشد؛ یعنی بداند که این زندگی به زیستنش می‌ارزد و این وقتی تحقق می‌یابد که بدانیم چرا زندگی می‌کنیم. باید احراز کنیم که زندگی ما بهتر از مردن است و ما صرفاً به دلیل نداشتن شهامت خودکشی، به زندگی ادامه ندهیم؛ بلکه بدانیم سود زندگی کردن، بیش از زیان آن است.
2. زندگی آرمانی، زندگی‌ای است که ارزشمندی‌اش زندگی را معنادار کند، خوشی‌اش ما را به سوی شادکامی و خوبی‌اش ما را به دیگر‌گرایی و اخلاقی زیستن دعوت می‌کند. هم خوددوستی، هم نوع‌دوستی و هم معناداری زندگی تأمین شود. بخشی از حصول این زندگی در دست من است (که به نظر من بخش زیادی در دست ماست) و بخشی دیگر نیست. آن بخش که نیست، دو قسمت است: گاه در دست هیچ‌کس نیست و از وسع بشر خارج است (این را وجه تراژیک زندگی می‌نامیم). گاه در دست من نیست؛ اما دست نهادهای اجتماعی، از جمله نهاد سیاست، اقتصاد، خانواده، حقوق و دین و مذهب است. این نهادها هم برای ما تعیین تکلیف می‌کنند و تأثیر عظیمی بر زندگی ما دارند و در کم و کیف زندگی ما مؤثرند.
3. مدعای پروژه عقلانیت و معنویت پاسخ به این پرسش است که آن بخشی از زندگی آرمانی که در اختیار ما قرار دارد، چگونه به دست می‌آید. پاسخ این است که این زندگی از راه عقلانیت و معنویت حاصل می‌شود. عقلانیت و معنویت، زندگی آرمانی را تا آنجا که در اختیار صاحب زندگی قرار دارد فراهم می‌کند. از آنجا که عقلانیت و معنویت دو مؤلفه‌ای هستند که ما را به زندگی آرمانی می‌رسانند؛ ازاین‌رو هیچ کدام هدف نیستند و هر دو ابزار هستند؛ لذا نگاه به این دو مؤلفه به چشم دو وسیله گریزناپذیر است و نمی‌توان از آنها دوری کرد و به زندگی آرمانی رسید. من نه دل‌نگران سنّتم، نه دل‌نگران تجدّد، نه دل‌نگران تمدّن، نه دل‌نگران فرهنگ و نه دل‌نگران هیچ امر انتزاعی از این قبیل. من دل‌نگران انسان‌های گوشت و پوست و خون‌داری هستم که می‌آیند، رنج می‌برند و می‌روند.
لذا عقلانیت و معنویت نیز نباید بت شوند و آنها نیز به‌مانند هر چیز دیگر باید در استخدام آدم و در جهت کاستن از دردها و رنج‌های آدمیان باشد. در هر حوزه‌ای اعم از دین، مذهب، مسلک، مرام، فلسفه، علوم تجربی و ادبیات و ... باید معجونی اخذ شود و هر چیزی که به درد زندگی انسان و در جهت کاستن از درد و رنج اوست، باید اخذ شود. به نظر من مواد خام این معجون بیشتر باید از فلسفه، ادبیات و روان‌شناسی اخذ شود.
4. مراد از عقلانیت در این پروژه، سه شق عقلانیت نظری، عقلانیت عملی و عقلانیت گفتاری است.
1-4. عقلانیت نظری، یعنی میزان دل‌بستگی و پایبندی به عقیده را متناسب با میزان و قوت و ضعف شواهد و قراین قرار دادن.
2-4. عقلانیت عملی، یعنی متناسب ساختن هرچه بیشتر وسایل با هدف یا اهداف؛ مثلاً اگر کسی بگوید بدحجابی زنان موجب پیدایش سیل و زلزله است، عقلانیت عملی ندارد؛ زیرا میان هدف و وسیله تناسب ندارد؛ چه ربطی میان اینها وجود دارد.
3-4. با فرض تفکیک عقلانیت گفتاری از عقلایت عملی، باید در نظر داشت که هدف گفتار، تفهیم آنچه در درون است به دیگران است. برای این منظور باید وسایلی را اتخاذ کنیم که ما را به این هدف برساند. سخن ما هرچه کمتر ابهام، ایهام و غموض داشته باشد، عقلانیت گفتاری بیشتر است.
5. مراد من از معنویتبه معنای تضاد با دین نیست و از سوی دیگر مراد من دین هم نیست. اگر معنویت با دین هم مصداق باشد، این هم مصداقی و تصادق همیشگی نیست. معنویت، یعنی اینکه شخص به سه مؤلفه معتقد باشد:
1-5. در شق اول از منظریوجودشناختی معتقد باشد که جهان منحصر در قوانین فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی نیست. به تبع آن علوم فیزیکی، شیمیایی و زیست‌شناختی، تنها می‌توانند بخشی از جهان را به ما بشناسانند.
2-5. در شق دوم و به لحاظ معرفت‌شناختی معتقد باشد که جهان منحصر در هرچه عقول آدمیان می‌یابد نیست و چیزهایی در جهان وجود دارد که فراتر از عقل آدمی است و آنها رازها هستند. انسان معنوی معتقد است که در جهان راز وجود دارد. اگر قائل به وجود راز باشیم، بر زندگی ما تأثیر بسیاری می‌گذارد. گابریل مارسل بر این نکته تأکید زیادی داشت.
3-5. در شق سومبه لحاظ روان‌شناختی معتقد باشد که روان او، روان مطلوبی نیست و باید به سوی روان مطلوب بکوشد؛ یعنی شخص به وضع موجود روان‌شناختی خود راضی نباشد و سعی در ارتقای درونی خود داشته باشد و سعی در بهبود خواست‌های خود داشته باشد. مثال: برخی به جای استحمام برای اینکه مردم از بوی بد آنها متأذی نشوند، از عطر استفاده می‌کنند. این مثال کسی است که نمی‌خواهد درون خود را عوض کنند و انتظار دارند که وضع بیرونی‌شان درست شود. انسان معنوی سعی در ارتقای درونی دارد و می‌داند که احساسات و عواطف، عقاید و خواسته‌ها و تمایلاتی وجود دارد که از احساسات و عواطف، عقاید و خواسته‌ها و تمایلات ما بهتر است و ما باید به سمت آنها حرکت کنیم. انسان معنوی امکان و نیاز به استعلای درونی را قبول دارد. وی همیشه در سه ناحیۀ درونی یادشده احساس می‌کند می‌تواند و باید بهتر شود و در درون خود مشکلاتی داریم که باید آنها را حل کنیم.
6. پروژۀ عقلانیت و معنویت با پروژۀ روشن‌فکری دینی -چه ایرانی، چه انگلیسی زبان، چه عربی، چه ترکی و ...- متفاوت است. یکی از تفاوت‌هایش این است که روشن‌فکری دینی نمی‌تواند کاملاً سکولار باشد؛ اما این پروژه کاملاً سکولار است؛ یعنی نباید از دین تلقی کتاب قانون را داشته باشیم. تلقی نسخه از دین قابل دفاع است؛ اما تلقی کتاب قانون یا نقشه را نمی‌پذیریم.
7. این پروژه با پروژۀ روشن‌فکری تفاوت زیادی دارد. روشن‌فکری ایرانی -چه دینی و چه غیر دینی آن- پیرو روشن‌فکری فرانسوی، به‌ویژه سنت امیل زولاست که علة العلل یا علت انحصاری یا مشکل اصلی جامعه را رژیم سیاسی حاکم بر جامعه می‌داند؛ اما این پروژه علة العلل یا علت انحصاری یا مشکل اصلی را فرهنگ جامعه می‌داند و رژیم سیاسی، مانند سایر نظام‌های اقتصادی و اجتماعی، تابع فرهنگ و از سئیات آن است. روشن‌فکر نباید نمایندۀ مردم باشد، باید ناقد آنها باشد. تفاوت دوم در این است که روشن‌فکران سنت فرانسوی جمع‌گرا هستند و این نظریه فردگرا. نمی‌گوییم نخبه‌گرا –چنان‌که برخی به این نظریه نسبت داده‌اند- بلکه فردگرا یعنی هرکس باید خودش را اصلاح کند. این پروژه بیشتر جنبۀ اخلاقی- روان‌شناختی دارد،؛اما پروژۀ روشن‌فکران بیشتر جنبۀ جامعه‌شناختی - سیاسی دارد.
8. معنویتی که این نظریه می‌گوید، وجه اشتراک همۀ ادیان است (ظاهراً فقط هم در همین سه نکته اشتراک دارند). گرچه هنوز این ادعا را اثبات نکرده‌ام؛ اما به نظرم می‌رسد که چنین باشد. اگر از این سه نکته که دربارۀ معنویت گفتم بگذریم، اختلافات ادیان آغاز می‌شود.
9. عقلانیت و معنویت پنج شرط دارد :
1-9.پایبندی به استدلال در پذیرش سخن. هر مطالبۀ قبولی، ملازم با مطالبه دلیل از سوی من است.
2-9. زندگی اصیل: یعنی زندگی براساس فهم و تشخیص خود که در آن تقلید و تعبد و تبعیت از مد و رسم زمانه نفی می‌شود. علم، قدرت تفکر، فهم و تجربه، چهار توانایی‌ای است که دیگران هم دارند. من دست به هر کاری که می‌زنم، باید از آخرین دستاوردهای بشری استفاده کنم؛ اما هنگامی که می‌خواهم از راه حل‌هایی که دیگران به من می‌دهند استفاده کنم، باید فکر و فهم و بقیۀ توانایی‌های خودم عرضه کنم و از آنها استفاده کنم. پس به ما نگویید که رجوع به متخصص را چه می‌کنید. ما رجوع به متخصص می‌کنیم؛ اما ترازو در درون خودم هست، و آن عقل و وجدان اخلاقی است. دین‌داری تاریخی و نهادینه چنین نیست و تقلید و تعبد در آن هست. من می‌گویم باید برای استفاده از سرمایۀ درونی عقل و وجدان اخلاقی، دو کار بکنم: صداقت و جدیت. در برابر زندگی اصیل، زندگی نیازموده سقراط قرار دارد که ما خود تجربه نمی‌کنیم.
3-9. واقع‌گروی: به معنای رجوع به خود واقعیات. ما نباید عقاید را با عقاید بسنجیم؛ بلکه باید با واقعیت‌ها بسنجیم. اکثر ما ایدئالیستیم که سخن را با سخن می‌سنجیم، نه با واقعیت. ما باید به جای استفاده از من قال، از ما قیل استفاده کنیم. از همین جا ما باید یک نوع برابری‌طلبی نسبت به شخصیت‌ها داشته باشیم و مرجعیت‌زدایی کنیم. در پاسخ به این اشکال که برخی بزرگان مانند علی‌‌‌‌بن‌ابی‌ طالب که به سخنشان اعتماد داریم، برای ما مرجعیت دارند، گفته می‌شود که در این حالت ما تقلید نمی‌کنیم، بلکه فهمیده‌ایم که سخن آنها درست است.
4-9. حکمت به من چه: ما اصلاً نباید به آنچه به ما ربطی ندارد بپردازیم. ما نباید عمرمان را صرف چیزهایی بکنیم که به ما ربط ندارد. البته پرداختن به شغل و کسب تخصص برای اشتغال برای اینکه کَلّ بر مردم نباشیم، ضرورت زندگی است. ما باید بقیۀ عمرمان را صرف چیزی بکنیم که برای ما اهمیت و فایده داشته باشد؛ یعنی باید دنبال علم نافع رفت. بسیاری از چیزهایی که ما می‌دانیم، علم نافع نیست. علم نافع سه ویژگی دارد: سؤالی که قبل از طرح آن با بعد از طرح آن، یا قبل از پاسخ یافتن و بعد از پاسخ یافتن، یا قبل از این پاسخ خاص و بعد از این پاسخ خاص، زندگی ما را دگرگون کند.
نقد پروژۀ عقلانیت و معنویت
به دلیل کلان بودن این پروژه نمی‌توان همۀ زوایای آن را در یک مقاله تحلیل و بررسی کرد. پروژه‌ای که طی سال‌های متمادی ساخته و پرداخته شده و ابعاد متعددی دارد و دربارۀ آن ده‌ها مقاله و سخنرانی صورت گرفته، نمی‌تواند در یک نوشتار چندصفحه‌ای به‌خوبی تحلیل شود. برای این کار نیاز به نگارش کتابی مستقل است. به‌ناچار در اینجا تنها به سرخط برخی ابهامات و پرسش‌هایی که دربارۀ آن وجود دارد اشاره می‌کنیم.
معنویتىکهازآنسخنبهمیانآمده،چیزىجزیکخودخواهىوسودطلبى بى‏حقیقتنیست. اگرمعنویترایکسرهازشأنمعرفتىخالىبدانیموتنهاشأن پراگماتیستىبراىآنقائلباشیم،ازحقیقتتهىوصرفاً ابزارىبراىآسایشدنیایى شدهاست.
نمى‏توانفایدۀچنینرویکردىراانکارکرد؛امادرنام‌گذارىجاىتأملزیادىهست. چراناممقدسمعنویتراروىچنینرویکردپراگماتیستىگذاشته‏اند؟آنچهازمعنویت بهذهنمتبادرمى‏شود،چیزىفراتر،بلکهدرنقطۀمقابلایننوعخودگرایىعمل‏گروانه است. معنویترامى‏خواهیمبراىارتقاىوجودىوتقرببهحقیقت،نهبراىآسایش روانىومانندآن. آرمانمعنویتآناستکهانسان،حق‌طلبوحق‌محورشود،نهاینکه بهآسایشبرسد. بنابراینبهتراستنامدیگرىبراىاینرویکردانتخابشود؛ «مثلاً آرامش‏طلبى».
مهم‌ترین حسن این پروژه آن است که برای انسانی که هنوز در آستانۀ انتخاب راه زندگی و مشرب فکری خود است، روشی عقلانی در فهم و گزینش و سلوک معنوی ارائه می‌دهد. به عبارت دیگر، تکلیف انسان متحیر را تا حدودی روشن می‌کند و به او می‌گوید بر چه اساسی مسیرت را آغاز کن. این پروژه برای مبتدیان و کسانی که چیزی نمی‌دانند و تا به حال سلوکی نداشته‌اند و طریقی نپیموده‌اند و به اندیشه‌ای وابسته نبوده‌اند، مناسب است. به آنها گفته می‌شود در ارزیابی اندیشه‌ها به استدلال توجه کن و در فهم کارآمدی روش‌ها به هدف بیندیش و تناسب راه و هدف را ملاک قرار ده و بدان که این جهان نه آن‌چنان است که اول می‌نمایاند، بلکه ورای آن چیزهایی وجود دارد که رازآلودند و در حد فهمبشر نیستند و تو برای دستیابی به زندگی آرمانی، باید از خود آغاز کنی. مهم‌ترین چیز آن است که درون خود را اصلاح کنی و به استعلا برسانی.
اما از اینجا به بعد، دیگر این پروژه چیزی به ما نمی‌گوید. اولین اشکال، همان ایرادی است که به مکتب اخلاقی کانت  گرفته‌اند و آن اینکه این نظریه به لحاظ محتوایی چیزی به ما نمی‌گوید و تنها سخنش در شکل زندگی آرمانی است؛ درحالی‌که یک نظریۀ جامع باید دربارۀ محتوای زندگی آرمانی نیز راهنمای عملی داشته باشد. هرچند ایشان می‌تواند بگوید که این راهنمایی را بر عهده عقل خود فرد گذاشته‌ایم. در این صورت اشکال دیگری پدید می‌آید: همان‌طور که خود شما می‌دانید، همۀ آدمیان توانایی عقلانی کافی در تشخیص راه زندگی آرمانی را ندارند و اگر چنین الگوی آماده‌ای وجود نداشته باشد، آنها خود نخواهند توانست آن را بسازند. الگوسازی برای زندگی آرمانی، کار نخبگان است؛ ازاین‌روست که به این نظریه، اشکال نخبه‌گرایی را وارد کرده‌اند. البته آقای ملکیان می‌گوید: من نگفته‌ام که نخبگان چنین کنند. درست است و ایشان خطابش به همۀ مردم است و بر فردفرد مردم تأکید دارد؛ اما تنها نخبگان از عهدۀ چنین کاری برمی‌آیند؛ زیرا شرایط معنویت متعقلانه‌ای که ایشان تصویر می‌کنند، آن‌چنان سخت است که افرادی نادر از عهده آن برمی‌آیند و عموم مردم نمی‌توانند؛ مثلاً شرایط عقلانیت نظری ایشان را برآورده کنند. در عقلانیت عملی نیز، وضع بهتر از این نیست.
حتی باید از این هم پیش‌تر رفت و گفت که نخبگان نیز، توانایی عرضۀ الگوی زندگی آرمانی بی‌عیب و نقص را ندارند. اگر به مکتب‌های ساخت بشر نظری بیفکنیم، متوجه خواهیم شد که تا چه اندازه عیب و نقص و تعارض و تضاد در آنها وجود دارد. چگونه می‌توان انتظار داشت که همۀ مردم بتوانند خودشان راه و رسم زندگی آرمانی را پیدا کنند. یک نظریۀ جامع باید همان‌طور که به لحاظ شکلی راهنمایی عقلانی عرضه می‌کند، به لحاظ محتوایی نیز راهنمایی لازم را ارائه دهد. ممکن است بگویند که در این صورت با روش عقلانی توصیه‌شده در این پروژه مخالفت شده است؛ اما این سخن درست نیست؛ زیرا همچنان‌که خود می‌گوید، انسان می‌تواند و باید از علم، تجربه، قدرت فهم و افکار دیگران استفاده کند. نهایت چیزی که این پروژه می‌خواهد، آن است که خود فرد بررسی کند و به نتیجه برسد.
آقای ملکیان اصرار و تأکید بسیاری بر نفی هرگونه تعبدی دارند. البته هنگامی که با اشکالی روبه‌رو می‌شوند که ما همواره در زندگی روزمره به قول دیگران گوش فرامی‌دهیم و از آنها تقلید می‌کنیم و اصلاً زندگی بدون تقلید و تعبد امکان ندارد، پاسخ می‌دهند: آنها را تعبد و تقلید نمی‌دانم؛ زیرا در آنجا خودم به نتیجه رسیده‌ام که این متخصص درست تشخیص داده است.
این سخن چند اشکال دارد: یکی اینکه کسی که خودش در موضوعی تخصص ندارد، نمی‌تواند بفهمد که متخصص درست تشخیص داده یا نه. اشکال دیگر این سخن آن است که در نام‌گذاری خوب عمل نشده است. عرف اهل لغت هنگامی که از تقلید سخن می‌گویند، مقصودشان آن است که در موضوعی خاص به گفتۀ کسی دیگر عمل کنیم، اعم از اینکه برای این عمل مبنایی عقلانی داشته باشیم یا نه؛ آن‌گاه تقلید و تعبد به دو دسته تقلید عاقلانه و تقلید جاهلانه تقسیم می‌شود؛ اما بنا بر نام‌گذاری ایشان، تنها یک نوع تقلید داریم و آن همان قسم جاهلانه است.
ایشان در پاسخ به این اشکال که رجوع به متخصص را چه می‌کنید، می‌گوید که این رجوع، رجوعى موجه است، به یکى از این سه طریق؛طریق اول این است: گاهى چیزى که رجوع ما را موجه مى‏کند، عرف صاحبان آن رشته است.وقتى همۀ فیزیک‏دانان انیشتین را به‌عنوان یک فیزیک‏دان مى‏شناسند، در صورتى که ما هم بهاو رجوع مى‏کنیم، درواقع به اجماع فیزیک‏دانانى که انیشتین را به‌عنوان یک فیزیک‏دانمى‏شناسند، رجوع مى‏کنیم. در اینجا نوعى گرایش هولستیک (کل‌گرا) وجود دارد و گرایشهولستیک در موارد متعدد -از جمله این مورد- کارساز است. براى این گرایش هولستیکمثالى مى‏زنم: وقتى جدول کلمات متقاطع حل مى‏کنید، گاهى بهدرستى هیچ‏کدام ازخانه‏هایى که پر کرده‏اید، به‌تنهایى یقین ندارید؛ اما وقتى جدولتان به طور کامل پر شد، به درستى آن یقین حاصل مى‏کنید. تک‏تک اجزا یقینى نیستند؛ اما وقتى این اجزای غیر یقینى یکدیگر را تأیید مى‏کنند، یکدیگر را یقینى نیز مى‏کنند.
راه دوم آن است که گاهى به عالم علمى رجوع مى‏کنیم؛ اما نه به دلیل اینکه عرفعالمان آن علم تأییدش مى‏کنند، بلکه به این دلیل که در مقام عمل، در گذشته، هر چه براساسعلمش عمل کرده، عمل موفقی بوده است؛ یعنى درواقع مى‏خواهیم توفیق اینشخص را در مقام عمل، در گذشتۀ دیگران تجربه کنیم. در این رجوع ما خود تجربه‏اى نداریم، اما تجربه‌هایی که دیگران دارند، نشان می‌دهد این شخص خبره است.
طریق سوم آن است که به کسى رجوع کنیم؛ اما چه‏بسا رجوع اولیه هیچ وجه معقولىنداشته باشد، ولى بلافاصله بعد از رجوع اولیه درمى‏یابیم رجوعمان موفق و توجیه‏پذیر بودهاست. درواقع تجربه شخصى ما نشان مى‏دهد که مى‏توانیم به آن کارشناس اعتماد کنیم.در همۀ مواردى که در ساحت زندگى عملى و نظرى‏مان به کارشناس رجوع مى‏کنیم،توجیه رجوعمان یکى از سه راه فوق است.
در هیچ‏کدام از این سه راه، تعبد وجود ندارد و این نخستین فرق تعبد با رجوع بهمتخصص است. وقتى به کسى تعبد مى‏ورزیم، به شرط آنکه یکى از این سه راه را طىکرده باشیم، به این رجوع، تعبد اطلاق نمى‏شود؛ اما تفاوت دومى که وجود دارد و بسیارمهم‌تر از اولى است، این است که پس از رجوع به متخصص، پذیرفتن اینکه آن شخص،متخصص است، یک نوع پذیرفتن استعجالى است یا به گفتۀ فیلسوفان یک نوع پذیرفتن(dhoc) است؛ یعنى «پذیرفتنى» است تا زمانى که خلافش اثبات نشده باشد. در تعبد، تسلیمبراى همیشه است. یک‌بار براى همیشه انسان خودش را به کسى تسلیم مى‏کند؛ شخصى راکه به او تعبد مى‏کنید، هیچ‏وقت نمى‏آزمایید. از این بالاتر، گاهى حتى اگر امورواضح‏البطلانى هم از او صادر شد، شما در واضح‏البطلان بودن آنها شک مى‏کنید. این تعبد، امرى خلاف فطرت یک انسان سالم است. یک انسان بهنجار از این‏گونه تعبد، هیچ‏گونه لذتعاطفى و آرامش درونى کسب نمى‏کند؛ چرا؟ چون انسان اساساً این‏طور ساخته نشده است.
نکته دیگرى که باید در مورد تعبد مورد مداقه قرار گیرد، این است که کسانى گفته‏اند براى تعبدى که مى‏ورزیم، دلیل داریم؛ بنابراین تعبد ما مدلل است؛ اما اگر واقعاً تعبد همراهبا دلیل باشد، نباید آن را تعبد دانست. تعبد اگر با دلیل همراه باشد، تقریباً از جنس رجوع بهمتخصص است. اگر براى تعبدمان واقعاً دلیل داشته باشیم، اصلاً نباید از واژۀ«تعبد» در اینمورد استفاده کرد؛  ولی به دلیل استعمال تعبد در این موارد، ایشان از کاربرد متعارف و رایج لغت به دور می‌افتند و ناخودآگاه به نفی تعبد عاقلانه نیز کشیده می‌شوند؛ چنان‌که همین امر در سلوک خود ایشان مشهود است.
آقای ملکیان می‌پذیرند  که همه یا اکثر قریب به اتفاق معنویان جهان در طول تاریخ متدین بوده‏اند. در این صورت آیا این نظرتقویت نمى‏شود که معنویت را باید در دین جست و راه حصول آن، همان چیزى است کهادیان نهادینه‌شده معرفى مى‏کنند؟ به نظر مى‏رسد چنین باشد.
جنابملکیانقوامدین‌دارىراتعبددانسته‏اند. بهنظرمى‏رسد،باوجودآنکهدر دین‌دارىنوعىتعبدوجوددارد،نمى‏توانقوامدین‌دارىراتعبددانست. بدونتعبدهم مى‏تواندین‌داربود. براىدین‌دارىتسلیملازماست. ممکناستکسىمصالحوعلل وضعیکحکمشرعىرابداند،درعین‌حال تسلیمآننباشد. اینشخصدین‌دارنیست؛اما اگرهمینشخصتسلیمآنحکمشد،دین‌داراست. بنابرایندرست‏ترآناستکهقوام دین‌دارىراتسلیمبدانیم،نهتعبد؛درنتیجهمى‏توانپذیرفتکهدین‌دارىباتعقلقابلجمع استومنافاتىکهوىمیانآنهادیدهاست،براثرتصوردیگرىشکلگرفتهکهدرست نبودهاست.
پرسش دیگری که اهمیت دارد و این نظریه باید به آن پاسخ دهد، این است که در کار جمعی چه باید کرد. این نظریه حداکثر می‌تواند تکلیف فرد را مشخص کند؛ اما درخصوص ادارۀ اجتماع سخنی برای گفتن ندارد. به گفتۀ خود آقای ملکیان دغدغۀ ایشان فرد است، نه جامعه. جامعه یک موجود خیالی بیش نیست و اگر هم قرار بر اصلاح آن باشد، باید از طریق تک‌تک افرادش صورت بپذیرد؛ اما آیا واقعاً این‌چنین است؟ آیا واقعاً جامعه هیچ هویتی جدای از افرادش ندارد؟ این سخن بسیار تردیدآمیز است. در ترکیب جمعی چیزی پدید می‌آید که حاصل جمع تک‌تک افراد نیست. مثا‌ل‌های زیادی برای این وجود دارد؛ از جمله می‌توان به فشار گاز در محفظۀ بسته اشاره کرد. این فشار، حاصل جمع فشار تک‌تک ملکول‌های گاز نیست؛ زیرا آنها چنین فشاری ندارند. بر اثر تراکم آنها حالتی پدید می‌آید که می‌تواند اشیای سنگین را جابه‌جا کند یا انفجاری بزرگ پدید آورد. انرژی حاصل از این کار، به‌مراتب بیشتر از حاصل جمع انرژی‌ای است که تک‌تک اجزای این جمع ملکولی می‌توانستند تولید کنند. بنابراین برای جمع و اجتماع، هویت و آثاری مستقل فرض می‌شود و باید احکام خاص آن را نیز ارائه کرد. یک نظریۀ جامع برای زندگی آرمانی نمی‌تواند درمورد ارائه الگوی این وجه از زندگی بی‌تفاوت باشد.
حال اگر این پروژه بخواهد تکمیل شود، کدام مکتب یا مذهب و یا مرامی را برای ادارۀ جامعه انتخاب می‌کند. اگر بگویند در اینجا به عقل جمعی مراجعه می‌کنیم، می‌پرسیم کدام عقل جمعی و با کدام روش؛ توصیه این پروژه کدام است؟ سرانجام مراجعه به عقل جمعی نیز، خود مبنایی می‌خواهد که راه و روش را روشن سازد و تکلیف عمل اجتماع را معین کند. راهنمایی عملی این پروژه برای ادارۀ اجتماع این می‌شود که ابتدا تک‌تک افراد را معنوی و عقلانی کنید، آن‌گاه نتیجۀ عقلانیت جمعی آنها هر چه بود، برای اجتماع خوب است؛ اما آیا چنین مدینۀ فاضله‌ای پدید می‌آید؟ کجا و چگونه؟ این همان مدینۀ موعودی است که ادیان وعده داده‌اند و ایشان آن را نفی می‌کنند.
عقلانیت در هر سه نوع ذکرشده، پیچیده‌تر از آن است که در این نظریه بیان شده است. عقلانیت مورد ادعای این نظریه، عقلانیتی ساده و تک‌بعدی است؛ بدین معنا که در هریک از سه نوع عقلانیت ذکرشده، تنها به یک وجه توجه شده است؛ مثلاً در عقلانیت نظری، تنها کافی نیست که به میزان شواهد توجه کنیم و پایبندی و دلبستگی‌مان را به عقاید براساس شواهد تعیین کنیم؛ البته این کار لازم است، اما کافی نیست. در مثالی که آقای ملکیان زدند، اگر کسی انکار کرد که امروز سه‌شنبه است -درحالی‌که واقعاً سه‌شنبه است- ضرورتی ندارد که غیرت بورزیم تا گوینده را از عقیده‌اش منصرف کنیم. می‌توانیم او را به حال خود رها سازیم. تنها در جایی عاقلانه است که حمیت بورزیم که سه‌شنبه بودن یا نبودن امروز اهمیت پیدا کند و مثلاً منشأ تصمیم‌گیری یا عملی مهم بشود؛ اما اگر هیچ تأثیر عملی بر ما نداشته باشد، هیچ دلیلی ندارد که با وجود شواهد کافی بر سه‌شنبه بودن امروز حمیت بورزیم و گوینده را از عقیده‌اش بازگردانیم. این نشان می‌دهد که برای عقلانیت نظری، شرایط دیگری هم لازم است که از جملۀ آنها فایده و اهمیت عملی است.
همچنین در عقلانیت گفتاری که به‌درستی آن را نوعی عقلانیت عملی دانسته‌اند، افزون بر هدف آشکار‌سازی ما فی الضمیر، اهداف دیگری نیز می‌توانند وجود داشته باشند. از جمله اهداف گفتاری دیگر، پنهان‌کردن ما فی الضمیر است. گاه می‌خواهیم مخاطب در ابهامی نسبت به ما فی الضمیر ما بماند. گاه می‌خواهیم دو پهلو سخن بگوییم تا در وقت خودش مطلب را آشکار کنیم، گاه می‌خواهیم از سخن گفتن لذت ببریم؛ ازاین‌رو از تعبیرهای استعاری و کنایی استفاده می‌کنیم، گاه برای حفظ حرمت اشخاص با کنایه سخن می‌گوییم، گاه از صنایع ادبی استفاده می‌کنیم تا سخن بهتر بر جان مخاطب بنشیند، گاه... . اگر عقلانیت گفتاری را در آنچه ایشان گفتند منحصر کنیم، باید تمام این سبک‌های سخن گفتن را دور بریزیم و ادبیات را به‌کلی از تشبیه و استعاره و مجاز خالی کنیم و یک زبان کاملاً خشک ریاضی‌وار درست کنیم.
در عقلانیت عملی نیز، جای سخن بسیار است. برداشتی که ایشان از این عقلانیت دارند، با معنویتی که توضیح داده‌اند، سازگار نیست؛ از جمله اینکه گویا در عقلانیت عملی ما باید تنها مسائل مادی را به شمار آوریم؛ زیرا در مثالی که برای نقض عقلانیت عملی آورده‌اند، به گناهانی اشاره کرده‌اند که می‌تواند باعث زلزله شود. سپس این نگاه را نقد کرده‌اند و گفته‌اند نمی‌توان برای جلوگیری از زلزله، حجاب خانم‌ها را اصلاح کرد؛ زیرا «حجاب زنان اگر سودی داشته باشد، در یک جهت دیگر دارد؛ اما برای وقوع معجزه هیچ ندارد؛ چون اگر داشت، شما بزرگ‌ترین خیانت را کرده اید که پس از 1400 سال که از این امر خبر داشتید، به بشریت خبر ندادید که این همه زلزله رخ ندهد» . اما خود ایشان می‌پذیرند که انسان معنوی به چیزی ورای این عالم ماده قائل است و معتقد است که همۀ عوامل دخیل در این عالم را نمی‌شناسیم. چطور انکار می‌کند که میان گناهان و وقوع زلزله ربط وجود داشته باشد. اگر از طریق وحی الهی چنین ربطی اعلام شده باشد، آیا نباید آن را بپذیریم؟! افزون بر این، استدلالی که ایشان در رد آن سخن آورده‌اند این است که اگر ربطی میان زلزله و حجاب زنان وجود داشت، شما خیانت کرده‌اید که نگفته‌اید. این سخن، مغالطه است. بر فرض که ما خیانت کرده باشیم، آیا نمی‌تواند این امر صحت داشته باشد و پنهانش کرده باشیم؟ نوع برخورد ایشان با این نوع استدلال‌ها، بیشتر با مادی‌گرایی سازگار است تا با معنویت.
آقای ملکیان در جایی نخستین ویژگی «تدین متعقلانه» را فراگیر بودن آن نسبت به همۀ ابعاد زندگی فرد متدین دانسته‌اند. این ویژگی به معنای آن است که از منظر فرد متدین نه‌تنها ابعاد فردی زندگی انسان، که ابعاد اجتماعی آن نیز شأن دینی دارند و باید دین را در همۀ شئون اجتماع، از سیاست و اقتصاد، تا فرهنگ و اخلاق اجتماعی جریان داد. این دیدگاه نافی سکولاریسم است و دیدگاهی است قابل دفاع.ایشان در جای دیگر  به‌صراحت خود را طرف‏دار سکولاریسم معرفی می‌کند؛ اما لازمۀداشتن یک فلسفۀ حیات جامع و آرمانی این است که برای سیاست، اقتصاد، فرهنگ و اخلاق اجتماعی نیز،برنامه داشته باشیم و این با سکولاریسم نمی‌سازد.
وی کار انسان معنوی را همچون شنا کردن اعلام می‌کند و کار کسی که پیرو دین سنتی است را همانند کشتی‌سواری. شناگر در پی کشف حقیقت است؛ اما کسی که در کشتی است، خود را مالک حقیقت می‌داند؛ یعنی اولی در پی یافتن راه نجات است و دومی خود را نجات‌یافته می‌داند؛ اما این دیدگاه، با واقعیات تاریخی ادیان -دست‌کم وقتی سخن از ادیان ابراهیمی در میان است- سازگار نیست؛ زیرا در این ادیان چنین نیست که چیزی را به فرد بدهند و او مالک شود و بعد بگویند که نجات یافته‌ای. ادیان نه‌تنها پیروان خود را به جست‌وجوی حقیقت و کوشش برای دستیابی به رستگاری فرا می‌خوانند، بلکه هریک به فراخور خود، برای سرعت بخشیدن حرکت و تصحیح مسیر آدمی، دست‌مایه‌ای را از راه ارائه آموزه‌هایی خاص در اختیار او می‌نهند. بر همین اساس ادیان مختلف، کاملاً قابل مقایسه با یکدیگرند؛ زیرا براساس معیارهایی می‌توان غنای هریک از این دست‌مایه‌ها را سنجید و با دست‌مایۀدیگر ادیان مقایسه کرد. در این دیدگاه، حال انسان متدین، نه حال یک شناگر صرف است و نه حال کسی است که در کشتی‌ای نشسته که هدایت آن به دست شخص دیگری است و رسیدن آن به ساحل قطعی است؛ بلکه اگر بخواهیم از همان زمینۀ تشبیهی مورد استفاده نویسنده بهره گیریم، وضعیت طرف‏داران ادیان مختلف بسان وضعیت افرادی است که در یک دریای متلاطم به دنبال ساحل نجاتند و به هرکدام قایقی همراه تجهیزات داده شده است. هریک از این افراد باید شخصاً هدایت قایق را در اختیار گیرد و با بهره‌گیری از امکانات آن و در سایۀ همت و تلاش خود پیش رود؛ اما این قایق‌ها از جهت امکانات و تجهیزات، یک‌سان نیستند و ازاین‌رو بالاترین احتمال کامیابی از آن کسی است که اولاً،بهترین و مجهزترین قایق موجود را انتخاب کند و ثانیاً، با صرف بیشترین تلاش ممکن، بهترین بهره را از امکانات و تجهیزات قایق مزبور ببرد. در این تشبیه  قایق‌ها در حکم ادیان مختلف‌اند و از آنجا که تجهیزات و امکانات آنها در یک سطح نیست، می‌توان آنها را به لحاظ کیفی با یکدیگر مقایسه کرد و درنتیجه می‌توان به نحو معقولی از بهترین قایق (یا کامل‌ترین دین) سخن گفت.
آقای ملکیان یک ویژگی تدین متعقلانه (یا همان «معنویت») را حرکت تدریجی از «دیگر فرمانروایی» به «خود فرمانروایی» می‌داند و از آنجا که در نظر ایشان، فرمان بردن از خداوند نیز نوعی «دیگر فرمانروایی» است، قاعدتا توصیه ایشان آن است که از وضعیت «تحت فرمان خداوند بودن» خارج شویم و به جایی برسیم که به آنچه خدا فرمان داده، نه به‌عنوان آنچه مورد امر الهی است، بلکه چون عقل فردی (یا شاهد جمعی)، به آن دعوت می‌کند، عمل کنیم. مبنای این تحلیل و توصیه نویسنده نیز، چیزی جز خودبندگی خرد بشری برای کشف و پیمودن راه سعادت نیست و این اگر نام بت‌پرستی به خود نگیرد، خودپرستی است. با معیار آقای ملکیان که گفتند هر چیز را که مطلق کردید، او را خدا کرده‌اید، باید گفت این یک بت‌پرستی بزرگ است؛ اما باید توجه داشت که می‌توان هم با تمسک به اصول عقلی و هم با توسل به آموزه‌های دینی نشان داد که فرمان بردن از خدا، هیچ تعارضی با «خودفرمانروایی»- آنجا که مراد از «خود» خود متعالی و علوی باشد- ندارد؛ آن‌چنان‌که به‌درستی گفته‌اند: «الْعُبُودِیَّة جَوْهَرَة کُنْهُهَا الرُّبُوبِیَّة؛ بندگی خدا گوهری است که کنه آن، نوعی ربوبیت و فرمان‌روایی است».
ایشان در ادامه، مدعای سنگین دیگری را به صورت قاطع مطرح می‌کند: «همۀ گزاره‌های دینی خردگریزند»؛ یعنی «نه بر درستی آنها و نه بر نادرستی آنها نمی‌توان استدلال عقلی اقامه کرد» ؛ ازاین‌رو یک متدین، هیچ یقینی به درستی اعتقادات دینی خود ندارد؛ بااین‌حال در عین بی‌اطمینانی، دارای طمأنینه است. ایشان سپس به پاره‌ای تعابیر دینی و قرآنی استشهاد کرده، اظهار می‌دارد که قرآن همۀ مسائل مابعدالطبیعی را در قالب ظن و گمان و شاید و ... مطرح کرده است.
ظاهراً نویسنده محترم در بیان این مؤلفه، از موضع ایمان‌گرایان (فیدئیست‌ها) سخن می‌گوید و نه‌تنها اثبات عقلانی دعاوی دینی را غیر ضروری، که آن را غیر ممکن می داند. آنچه به‌اختصار می‌توان گفت این است که اولاً، بر پایۀ دیدگاه بسیاری از اندیشمندان گذشته و حال، دست‌کم پاره‌ای از آموزه‌های دینی (مثلاً اصل وجود خداوند) قابل اثبات عقلانی‌اند و ثانیاً، حداکثر آنچه که منطقاً می‌توان ادعا کرد، آن است که هیچ گزارۀ دینی‌ای تا کنون اثبات نشده است؛ ولی مبنای منطقی و معقولی برای این ادعا که «هیچ گزارۀ دینی قابل اثبات نیست» وجود ندارد.
آقاى ملکیان در مقاله‌ای دیگر می‌گوید: جهان رو به سوى معنویتبیشتر دارد؛ اما این بدان معناست که از پوسته و ظاهر دین دور مى‏شود و به گوهر آن،یعنى اخلاق نزدیک‏تر مى‏گردد. یک پیش‏فرض اثبات ناشده در کلام ایشان وجود دارد و آناینکه، جمع میان پوسته و مغز امکان‏پذیر نیست. گویا هرکس بخواهد به مغز دین و گوهرآن، یعنى اخلاق و معنویت برسد، باید از پوسته آن دست بردارد و آن‏را به کنارى بنهد. اینتفکرى است که البته در طول تاریخ بى‏سابقه نیست و صوفیان نیز، همواره بر آن تأکیدورزیده‏اند؛ اما جاى این پرسش باقى است که مگر نمى‏توان هم کاملاً معنوى و اخلاقى بود وهم به ظواهر دین توجه داشت؟ آیا پیامبران معنوى‏ترین مردمان روزگاران نبوده‏اند؟ آیاهمین پیامبران، خود بهترین رعایت‌کنندگان ظواهر دین نبوده‏اند؟ از آنان که بگذریم،بسیارى از اولیاى خدا در همۀ تاریخ وجود داشته‏اند که هر دو وجه را با هم جمع کرده‏اند.
امام خمینى یک نمونۀ امروزین آن است تا به ما نشان دهد که مى‏توان هم عالم دین بود،هم عارف باللّه‏ بود، هم اهل رعایت دقیق ظواهر دین و هم اهل سیاست و جنگ و کشوردارى.البته بدیهى است که وزن ظاهر و پوستۀ دین با باطن و مغز آن یک‌سان نیست. میزانتأکیدى که این بزرگان بر مسائل اخلاقى و باطن دین داشته‏اند، بیشتر است و نباید پوسته رااصل قرار داد. برخى مبلغان دینى، در طول تاریخ، جاى تأکید را گم کرده‏اند و پوستین راوارونه پوشیده‏اند؛ اما از آن‏سو نیز عده‏اى به افراط گراییده‏اند و به گمان گرفتن مغز وباطن دین، ظواهر را به کلى بر طاقچه نهاده‏اند و بر آن چهار تکبیر  زده‏اند. اینافراط و تفریط، یک‌سان بر دین و معنویت ضربه مى‏زنند.
همچنین باید توجه داشته باشیم که به بهانۀ پرهیز از خودشیفتگى، نباید فراموشکنیم که ما مسلمانان تنها کلام الهى را در اختیار داریم و هیچ‌یک از ملل و نحل دیگر،چنین دُرّ گران‏بهایى را ندارند، و ادعاى آن‏را نیز ندارند. کتاب‏هاى آسمانى دیگر، حداکثرنوشته‏هایى برگرفته از گفتار و آداب و سنن پیامبران‌اند یا مکتوبات خود آنان‏اند، نه بیشتر.هیچ‌کدام از آنها، الفاظ وحى‌شده از سوى خداوند متعال نیستند. همچنین نباید فراموشکنیم که هیچ‌یک از کتاب-های آسمانى دیگر، سندیت تاریخى لازم را ندارند؛ اما قرآن کریم بااسناد محکم و متواتر تاریخى به ما رسیده است. اگر کسی در اسناد تاریخی نیز تردید داشته باشد، تحدی قرآن پاسخی محکم به اوست. قرآن کریم معجزۀ جاویدی است که مانند آن را کسی از بشر نتوانسته و نمی‌تواند بیاورد. قرآن در این زمینه مبارزطلبی کرده است و اگر کسی حقانیت و الهی بودن آن را قبول ندارد می‌تواند بیازماید.
در مباحث دین‌شناسی آقای ملکیان موضوعات قابل ذکر دیگری هست که برای احتراز از تطویل به آنها نمی‌پردازیم و تنها محورهای مطرح در آنها را ارائه می‌دهیم. از جمله این مباحث، ناممکن دیدن به وجود آمدن مدینۀ فاضله است. همچنین توصیه به پیروان همۀ ادیان است که با صداقت به دین خود ملتزمشوند و اگر چنین شود، بى‏شک به یک‌جا مى‏رسند.  ایشان از اصلاح‌گری در دین سخن گفته و سه معنا برای دین ذکر می‌کنند که به نظر وی باید در هر سه معنا اصلاح‌گری کرد.  بحث تجربه دینی نیز، از دیگر مسائل دین‌پژوهی است که دربارۀ آن قلم زده‌اند.  رابطۀ عقل و ایمان نیز، از جمله دغدغه‌های ایشان بوده است و آن را بزرگ‌ترین مشکل و مسئلۀ ما می‌داند.  وی دربارۀ کارنامۀ دین معتقد است که در ارزیابی انفسی موفق بوده و در ارزیابی آفاقی ناموفق. به گمان وی نمی‌توان برای آموزه‌های دینی استدلال آورد و شک، جزء مقوم ایمان است. از هفت بُعد دین، سه بعد نهادى- اجتماعى، نقلى- اسطوره‏اى و عبادى-شعائرى در روند جهانى شدن تضعیف مى‏شود و دو بعد تجربى- عاطفى و عقیدتى- فلسفى تقویت و دیگر ابعاد از این حیث خنثا هستند. به اعتقاد وی گوهر مشترک ادیان،معنویت است و براى رسیدن به آن باید هشت کار سلبى با دین تاریخى انجام داد.
آقاىملکیاندرگفت‏وگویی دربارۀ معنویت و مدرنیته،دوموضوعرابیانمى‏کنند: یکىناسازگارىدینو مدرنیتهودومسازگارىمعنویتومدرنیته. دربخشاول،قوامدینراتعبدوقواممدرنیته راتعقلمى‏دانندوایندوراناسازگاراعلاممى‏کنندودربخشدوم،معنویترازادهعقلانیت مى‏دانندوبدینترتیبسازگارباآناعلاممى‏کنند.  معانىوبرداشت‏هاىمتعددازبحث «معناى زندگى» و مسائلىهمچونمجهولبودنیامکشوفبودنمعناىزندگى،رابطۀعشقبا معناىزندگىوساحت‏هاىگوناگونىکهدرآنهامسئلۀ «معناىزندگى»قابلطرح است، در گفت‌وگویی دیگر طرح شده است.
درمیزگردسنجه‌های دین‌داری، ابتداآقاىملکیانمشکلاتوموانعنظرىسنجه‏هاىدین‌دارىرادر چهاردستهبرمى‏شمرند. بهنظرایشاندرچهارمبحثتعریفدین،انواع
واقسامدین،انواعو اقسامدین‌دارىونیزملاکدین‌دارىومعیارتشخیصآنمشکلوجودداردوبههمیندلیل بایدتعریف خودراازدینودین‌دارىارائهکرد. چند
پدیدهدربخشسلبى،بامفهومدینخلطمى‏شود: معنویت،اخلاقىزیستن، عرفانى‏نگرى،تعبد،ایمان،خرافه‏پرستى،بت‏پرستىوخشکه‏مقدسى. دروجهایجابىنیزکهبه‌وضوح
به خوددینمربوطاست،مشکلاتعدیده‏اىوجوددارد.اینمشکلاتدرچهار دستهتقسیم‏بندىمى‏شود: نخستآنکهبرخىتعریف‌هایارائه‌شدهازدین، «جامعافراد» نیستند؛یعنىشاملهمۀادیاننمى‏شوند. دوماینکهگاهىهم «مانعاغیار»نیستند؛یعنىشامل
همۀدین‏هامى‏شوند،ولىچیزهاىدیگرىراهمدربرمى‏گیرند. مشکلسومایناستکهگاهىتعریف‌هایدین،بیشازحدبدبینانههستند؛مثلاً گفته مى‏شودکهدینافیونتوده‌هاست. چهارمینمشکلهمبهتعریف‌خوش‏بینانهازدین برمى‏گردد؛مثلاً دینرااخلاقتعالى‌یافتهیابهترینوزیباترینکارىکهباتنهایى خودمى‏توانانجامداد،تعریفمى‏کنند.
سنت و تجدد
یکی از محورهایی که در دیدگاه آقای ملکیان نمود قابل توجهی داشته، بحث سنت، تجدد، پساتجدد، سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی است. ایشان تصریح می‌کند که دراینبحث‏هامناصلاً باسنت،تجددوپساتجددکارىندارم؛بلکهباسنت‏گرایى، تجددگرایىوپساتجددگرایىکاردارم.هریکازاینسهمسلکفکرىرابایدازچهارحیث باهممقایسهکنیم: یکىازحیثمعرفت‏شناسى،دومازحیثانسان‏شناسى،سومازحیث هستى‏شناسىوچهارمازحیثوظیفه‏شناسىیابهتعبیرىاخلاق.
تفاوتعمدۀاینسهجریانبایکدیگرچیست؟شایدبتوانگفتتفاوتعمدۀاینسه جریان،تفاوتموضعىاستکههرکدامازآنهانسبتبهعقلدارند. درواقععقلاستکه اینسهجریانراازیکدیگرجدامى‏کند. بهتعبیربهتر،بهجاىاینکهبگوییمعقلاستکهاین سهجریانراازهمجدامى‏کند،بایدبگوییماینموضعانساننسبتبهعقلاستکهباعثپدیدآمدناینسهجریانشدهاست. به نظر وی سنت‌گرایان به عقل ناتمام و تجددگرایان به عقل خودبسنده قائل‌اند؛ اما پساتجددگرایان نسبت به عقل بی‌اعتمادند.
تفکیکىکهنویسندۀمحترممیاناینسهجریانفکرىمى‏کند،بیشازآنکهناظربه انسانواقعىباشد،ناظربهنمونه‏هاىآرمانىاستکهشایدبه‌ندرتدرعالمواقعیافت شود. خودآقاىملکیاندرجایىدیگرگفته‏اندکهچنیننمونه‏هاىآرمانىدرعالمواقع پیدانمى‏شود؛امابراىبیانویژگى‏هاىجریان‏هاىمختلفبهتراستکهحدآرمانىآنها رابازشناسىکنیم. بنابرایناگرگفتهمى‏شودمثلاً تجددگرایىبهمعناىپذیرشمطلقعقل وقبولخودبسندگىآناستواینکهتنهاراهخبرگرفتنازجهان،عقلاستدلال‏گراست-نه چیزدیگر-شایداغلبکسانىکهتجددگرانامیدهمى‏شوند،چنیننظرقاطعىرادرمقام عملنداشتهباشندوهیچ‌کدامدرزندگىخودنتوانندکاملاًتجددگرازیستکنند. همچنین شایدهیچپساتجددگراىتمامعیارىیافتنشود. آنچهدرعالمواقعاست،بیشترمخلوطى ازاینرویکردهاست.
به همین دلیل است که براساس تعریفایشانبایداغلب پدرانمدرنیتهراازتعریفخارجبدانیمومعلومنیستچهکسىدرنهایتبانامتجددگرا باقىمى‏ماند. اگرتجددگراکسىباشدکهبهعقلخودبسندهمعتقدباشد،براى توانایى‏هاىآنهیچحدمرزىنشناسد،آنرابراىحیاتبشرکافىبداندوبههیچچیز دیگر،ازجملهسنت،توجهنداشتهباشد،-وازطرفىبهگفتۀخودایشان،امثالهیوم،کانت، فروید،مارکسو... هرکدامرخنه‏اىدرتوانایى‏هاىعقلایجادکردند-پسنمى‏توانهیچ‌یک ازآنانراتجددگرادانست؛درحالى‌کهبااولینمراجعهبههرفرهنگفلسفىیافرهنگ‌هاى علوماجتماعىمشاهدهمى‏کنیمکهنام‌بردگانرادررأستجددگرایانبهشمار مى‏آورند. بنابراینضرورتداردکهدرتعریفتجددگرایىیکبازنگرىجدىصورت بگیرد.
یکصورتمفروضدیگرازنسبتانسانباعقلانیتوجودداردکهدرهیچ‌یکاز سهجریانیادشدهوجودندارد. آنصورتایناستکهعقلرایکراهمهمبراىخبر گرفتنازجهانبدانیم؛درعین‌حال محدودیت‏هاىآنرابه‌درستىبشناسیمواجازه ندهیمپاراازگلیمشفراتربرد. نهاینکهچونسنتگفتهاست،برعقلحدزنیم،بلکهحد عقلرانیزخودعقلتعیینکندونیازبهدستگیرىسنتراخودعقلبهرسمیتبشناسدو بهآنارجاعدهد. ایننهسنت‏گرایىبهتعریفنویسندۀمحترماست،نهتجددگرایى. از جهتىمشابهتجددگرایىاست؛ زیراپروژۀعقلانیتراتاموتماممى‏خواهدوآن راناتمامنمى‏گذارد. ازسوىدیگرمشابهسنت‏گرایىاست،ازآنجهتکهبراىسنتشأن واعتبارىقائلمى‏شودوبهآنمرجعیتمى‏دهدوازپرتوآنعقلرانیزازسکولارشدن مى‏رهاند: ایندیدگاهیکپروژۀتمامعیارعقلانیتمى‏سازدکههمعقلانىاست،هم سنت‏گرا؛همخود عقلمرجعیتدارد،هممرجعیتفراعقلبشرىرابهرسمیتمى‏شناسدو درپرتوآنرشدمى‏یابد.از ایننگاه،پروژۀتجددگرایانناقص‏الخلقهاست؛زیراعقلخودبنیادآناندرعینناتوانى،ازدیدنناتوانىخودعاجزاستودچارخودبزرگ‏بینىغیر قابلپذیرشىاستکهدرنهایتانسانراازحقیقتدورمى‏سازد. کورىعقلتجددگرا،تنها درندیدنحدودتوانایى‏هاىخودنیست،بلکهدرندیدنمسیررشدوتعالىنیزهست.
نام‏هاىمختلفىمى‏توانبراىرویکردچهارمپیشنهادکرد. بانظربهاینکهبه عقلانیتپایبنداست،مى‏توانآنرا «عقلانیتاعتدالى»خواند. بانظربهاینکهبهسنت ارجاعدارد،مى‏توانآنرا «سنت‏گرایىعقلانى»نامید. باتوجهبهاینکهبینسنتو عقل‏گرایى جمعکرده است،مى‏توانآنرابانام «عقل‏گرایىسنت‏طلب»شناختو ... . امااینبنده ترجیحمى‏دهدآنرابانام «آیینمسلمانى»بخواند؛زیرادلیلىنمى‏بیندکهدرچارچوب مفاهیمىبمانیمکهدرفرهنگغربىتولیدشدهوبااندیشهورویکردمامطابقتندارد.
آقاىملکیانبراىبیانمؤلفه‏هاىتجددگرایى،ابتدابهسهساحتانسانىاشارهمى‏کنند،سپسبهتفاوتدو نگاهسنتىونگاهجدیددرمسئلۀ «ناکامى‏هاىبشر»درتغییرجهانبیرونىیاجهاندرونىمى‏پردازندونتیجه مى‏گیرندکهجوهرۀتجددگرایىرابایددرهمیننگاهیافت. بهنظرایشان،دیگر مؤلفه‏هاىتجددگرایى،نتیجهمنطقىهمیننگاهاست. اساسجهان‏بینىمدرنیسمایناستکهماطالبتغییردربیرونهستیمومى‏خواهیم بیرونراموافقخودمانکنیم،نهخودمانراموافقبیرون.
بحث‌های زیادی دربارۀ دیدگاه‌های متجدد در حوزۀ تغییر جهان وجود دارد که نمی‌توان به همۀ آنها پرداخت؛ اما اشاره به این موضوع خالی از لطف نیست که تغییرجهانبیرون،نیازمندشناختآناست. درکنارشناختاینجهان،نیازبهداشتنآرمانوجهتنیز هست؛زیرابدونهدفوجهتتغییربى‏معنامى‏شود. هدفازتغییرجهان،کسبرضایتبیشتروافزایشلذت است. لازمۀافزایشلذتورضایتانسان،شناختاوستوبدونشناختمسائلدرونىانسان،شناختکاملى ازانسانبهدستنمى‏آید. بنابراینپروژۀمدرنیسمبدونشناختدرونانسانناکامخواهدماند. حتىبراى افزایشرضایتدرهمینجهان،نیازبهشناختانسان-به‌ویژهشناختدرونانسان-است.
درخصوصانسانسنتىنیزاینحکمکلىکهدرتفکرسنتى «بنابودماخودمانرابسازیمنهجهانرا، بنابودخودمانراعوضکنیمنهجهانرا»بهنظرقابلتأملاست. برخىازاندیشه‏هاىسنتى (ماننداندیشۀرواقیونکهپیروانىدرالهى‏دانانمسیحىمسلمانو ... نیزدارد)تغییرجهانرانادیدهگرفته‏اند؛ امابسیارىنیزوجوددارندکهحکمبهتغییرجهانداده‏اند. اندیشۀغالبدرجهاناسلام-ازهمانصدراسلامتا بهامروز-اینبودهکهپایۀجهانبیرونرانیزساخت؛زیراهمینجهانبیروناستکهبسترساختهشدنعالم درونرا فراهم می‌کندواگراینجهاناصلاحشود،عالمدرونرابهترمى‏تواناصلاحکرد. درکنارشناخت نفسکهالبتهنافع‏ترینشناخت‏هاست،شناختجهانبیروننیزبهقوتتوصیهشدهاست. دراحتجاجات حضرتزهرابعدازپیامبردربارۀضرورتامامتوخلافتعلىبهاینبرمى‏خوریمکهامامتایشانرا مایۀآبادىزمین،افزایشثروت،گشودهشدنگنج‏هاىزمینوبرکاتفراوانمادىبرمى‏شمرند.
توصیهبهدانشتجربىدراسلاموترویجآنازسوىاماماننشانۀتوجهبهشناختعالمبیرونبراى تغییرآناست. اینکهاندیشه‏هاىسنتىراهمهازنوعاندیشه‏هاىرواقىبگیریمکهدنیاراپلیدوپستمى‏بیندو میانآبادىدنیاوآخرتتضادمى‏یابدوبراىرهایىونجاتنفس،دنیاگریزىورهبانیتراتوصیهمى‏کند، کارىنادرستوبى‏تناسببااسلاماست. یکىازشیوه‏هاىپیامبرمبارزهباهمینتفکربود. انکارنمى‏کنیمکهبخشىاز فیلسوفانیاعارفاندرجهاناسلامبهایناندیشهتمایلیافته‏اند؛اماتفکرغالبنبودهاست.
بنابرایننمى‏توانمرزبندىمیاناندیشۀسنتىواندیشۀتجددگرارابامعیارنگاهبهدرونونگاهبهبیرون بهانجامرساند؛بلکهمعیار،نگاهبهمنعلوىومنفعلىاست. تغییراصلىدردرونانسانرخدادهاستوتغییر بیرونىناشىازآناست.
در بحث نسبت دین و مدرنیته، با تکیه بر آنچه در کتاب سنت و سکولاریسم آمده، می‌توان گفت کهآقای ملکیان اولاً، جوهره دین‌داری را تعبد می‌داند و از سوی دیگر جوهرۀ مدرنیته را نیز عقلانیت ارزیابی می‌کند، بنابراین حکم به تباین دین و مدرنیته می‌دهد.
توجهبهمشکلاتدین‌دارىدردنیاىجدیدوبررسىموانعدین‌دارىدرایندوران، نه‏تنهاکارىمفید،بلکهضرورىاست. بى‏تردیدشناختدقیقمشکلاتدین‌دارىدردنیاى جدید،ازاولینومهم‌ترینگام‏هادرجهتتقویت،تثبیتوگسترشدین‌دارىاست. آقای ملکیان در جایی دیگر به این موضوع پرداخته است. به نظر وی دین‌داری در دنیای جدید چهار مشکل دارد: 1. استدلال‌گرایی دنیای جدید، در برابر تعبدگرایی دینی؛ 2. ماتریالیسم روش‌شناختی دنیای جدید؛ 3. این‌جهانی شدن آزمون‌ها و 4. جهانی شدن.  اما دراین‌باره نکات قابل تأملی وجود دارد:
1. مقابلقراردادنتعبدگرایىواستدلال‏گرایى،تنها «براساستعریف»درستاست؛ یعنىگفتهشودکهتعبدگرایى،پذیرشبدوندرخواستدلیلواستدلال‏گرایى،پذیرشبا درخواستدلیلاست؛اماآنچهدرمیانمتدینان-دست‏کمدربسیارىازموارد-بودهو هست،ایننوعتعبدگرایىنیست. پذیرشاقوالپیشوایاندین،بهدلیلحجیتىاستکهاز راه‌هایگوناگون-ازجملهمعجزه-براىمردم «مستدل»شدهاست. تاریخادیانبه‏خوبى نشانمى‏دهدکهمنکران (ملحد،مشرکیامتدینبهدینىدیگر) هموارهازپیامبرانجدید مطالبهحجتودلیلمى‏کرده‏اند. البتهپسازاثباتچنینحجیتى،عُقلابراىتک‌تکمطالب بعدْ،ازآنپیامبریاپیشواىدینىمطالبهدلیلنمى‏کرده‏اند.
2. مادیتروش‏شناختى-آن‏گونهکهنویسندۀمحترمآورده‏اند-اختصاصىبهدوران جدیدندارد. مثالارائه‌شده،گواهروشنىبراینمطلباست؛چراکهایشاننوشته‏اندبا وجود «شکستچندینقرنه»هنوزانساندستازتحقیقاتخودبراىکشفعلتسرطان برنمى‏دارد. مطالعۀعهدین (عهدقدیموعهدجدید) وقرآنکریموتاریخ‌هایمعتبرنیزگواهى مى‏دهدکهانسانشایدبهدلیلاُنسبهمادیاتوجهانطبیعى،هموارهدرپىدلایلطبیعى بودهاست؛هرچندآنهنگامکهازیافتنچنیندلایلىناامیدمى‏شده،بهتوجیهاتماوراى طبیعىتوسلمى‏جستهاست.
3. آزموناین‏جهانىبراىاثباتحیاتپسازمرگ،درحقیقتمصداقىاز استدلال‏گرایىاست (مشکلنخست) کهبازاختصاصبهدورانجدیدندارد. آیاتقرآن کریمبارهامتذکراینمطلبشدهاست: «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ» (یس، 78)،یا«قالَ رَبِّ أَرِنی‏ کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتى‏» (بقره، 260). بى‏جهتنیستکهقرآنکریمازمرگبهیقینیادکردهاستوبااینتعبیر شایدخواستهاستذهنآدمیانرابراىپذیرشاینمطلبآمادهسازد.
4. جهانىشدنمى‏تواندبهشناختبیشتروبهترمتدینانازادیاندیگرکمک شایانىکندواینشناختبیشتر- همان‏گونهکهدرمقالهآمده- نقاطقوّتادیاندیگررا آشکارمى‏کند؛امااولاً، نقاطضعفآنهارانیزبهترمعلوممى‏سازد؛ثانیاً،هنگامىکه آدمیاندرمى‏یابنداکثریتقاطعمردمجهانمتدین‏اند،اینآگاهىدرمجموعاعتقادبه دینودین‌دارىراافزایشمى‏دهد؛ثالثاً، ازتعصباتبیجاوداورى‏هاىناآگاهانهمى‏کاهدورابعاً، مجالتبلیغرابراىدینبرتربیشترفراهممى‏کند.
آقای ملکیان می‏گوید اگر دوران سنت خوب بود، بشر تنها در صورت ابتلا به جنون همگانی دست از آن می‏شست و به دوران تجدد گام می‏نهاد.  این سخن از چند جهت اشکال دارد:
أ. در این موضوع بشر یک کل یک‌پارچه نیست که حکم واحدی دربارۀ آن بتوان کرد. اگر برای کل بشر در نسبت با موضوع سنت و تجدد حکمی واحد کنیم، دچار مغالطۀ جمع مسائل مختلف در مسئلۀ واحد شده‏ایم. ما با گروه‏های مختلفی از ابنای بشر مواجهیم که هرگروه حکمی جداگانه دارد. این پرسش که «چرا بشر به دوران تجدد وارد شد؟» باید به چند پرسش تبدیل شود تا بتوان پاسخ درست به آن داد؛ یعنی باید پرسید: «چرا اروپاییان وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا ایرانیان وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا عربی‏ها وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا چینیان و ژاپنی‏ها و... وارد دوران تجدد شدند»؟ و.... در این صورت است که می‏توان به هر پرسش پاسخ مربوط به خودش را داد.احتمال دارد که برخی پاسخ‏ها مشابه باشند؛ اما این احتمال را نمی‏توان پیش از انجام تحقیق به‌عنوان پیش‌فرض گرفت.
ب. از همین جا روشن می‏شود که هر یک از این پرسش‏ها، دربردارندۀ یک پیش‌فرض است و آن اینکه گروه یا ملت یادشده در پرسش، وارد دوران تجدد شده است. با تفکیک پرسش‏ها می‏توان این پیش‌فرض را نیز جداگانه راست‌آزمایی کرد، آن‌گاه به پاسخ پرداخت.
ج. با تفکیک پرسش بالا، همچنین می‏توانیم میزان ورود به دوران تجدد را بررسی کنیم. جوامع مختلف در این جهت یک‌سان نیستند. اروپاییان،امریکاییان و ژاپنی‏ها بیش از دیگران متجدد شده‏اند. در آسیا تنوع زیادی در این زمینه وجود دارد. در آفریقا بر اثر پدیدۀ استعمار و برحسب میزان فقر یا ثروت طبیعی جوامع آفریقایی و تقسیم‏بندی‏های مجازی دولت‏های استعمارگر تضادهای شدیدی در این زمینه مشاهده می‏شود. آفریقای جنوبی، مظهر تجدد قارۀ آفریقاست و نیجر مظهر عدم تجدد. در همسایگی نیجر،کشوری دیگر به نام نیجریه وجود دارد که بسیار متجدد شده است؛ زیرا نیجر منطقه‏ای فقیر و کم‌بهره از مواهب طبیعی است و نیجریه، ثروتمند و مورد طمع استعمارگران. با وجود اینکه این دو ملت از یک نژاد، یک فرهنگ و یک سنت برخاسته‏اند، یکی متجدد شده است و دیگری نه. بنابراین نباید حکمی واحد دربارۀ بشر کرد.
د. ورود به دوران تجدد علل گوناگونی دارد. در جوامع اروپایی علت اصلی را در ناکارآمدی سنت در پاسخ‏گویی به نیازهای مردم و غیرعقلانی بودن آن دانسته‏اند. در بسیاری کشورها، علت اصلی ورود تجدد استعماراست.هندوستان، آفریقای جنوبی، مراکش، نیجریه،استرالیا و بسیاری کشورهای دیگر بر اثراستعمار از فرهنگ و سنت‌های خودشان به فرهنگ و سنن متجددانه روی آوردند؛ البته میزان روی‌آوری آنان یک‌سان نیست. در ایران و ترکیه نظامیان با قلدری و حمایت استعمار انگلیس تجدد را وارد کردند. جوامع بلوک شرق سابق، داستان دیگری دارند. برخی جوامع نیز از سر اضطرار به تجدد روی آورده‌اند؛ زیرا قدرت روزافزون جوامع صنعتی، آنها را وادار می‌کند که برای عقب نماندن از مسابقه قدرت، مانند آنها به قدرت صنعتی و نظامی دست‌ یابند تا در چنگال جهان‌خواران اسیر نشوند.
ه‍ . یک علت مهم ارتکاب این اشتباه (یک‌سان‌پنداری علل روی‌آوری به تجدد) آن است که در ادبیات فلسفه و فرهنگ غربی که اینک به‌نوعی در میدان‏های فرهنگی سیادت یافته است، نوعی تعمیم نابجا صورت می‏گیرد و احکام مربوط به خود را به همۀ انسانیت سرایت می‏دهند. گویا آنان جوهرۀ انسانیت‏اند و بقیۀ مردمان شبه انسان. همین خطا دامن‏گیر روشن‏فکران دیگر جوامع نیز می‏شود؛ زیرا بسیاری از آنان بدون تغییر در ادبیات بحث و بدون بومی‏سازی مباحث و بدون توجه به تفاوت‏های خود و آنان، همان سخنان را تکرار می‏کنند. این امر باعث ارتکاب خطاهای فاحش در تحلیل اوضاع اجتماعی می‏شود.
در مورد اینکه راه حل مشکل انسان متجدد چیست، آیا بازگشت به سنت چاره‏ساز است یا نه، آیا تجدد می‏تواند از عهده حل مشکلاتش برآید یا نه و مانند آن، چند نکته قابل تأمل است:
1. سنت را به هرمعنایی بگیریم، بی‏تردید بازگشت تام و تمام به دوران سنت نه ممکن است و نه مطلوب.همچنین باقی ماندن در وضع نابهنجار فعلی نیز، مطلوب و ممکن نیست. آنچه ممکن و مطلوب است، آن است که عناصر ارزشمند هریک، با در نظر داشتن لوازم ذاتی و عرضی آنها، برگرفته شود و راه حل مشکلات بشر را نه در یک وضع تحقق یافته قدیم یا جدید، که در یک وضع آرمانی قابل حصول جست‏وجو کنیم. این شاید همان مراجعه به پزشک سومی باشد که آقای ملکیان گفته‏اند؛ اما با این تذکر که ممکن است این پزشک سوم را قبلاً داشته‏ایم و به آن بی‏توجه بوده‏ایم.
2. راه حل مسلمانان و راه حل اروپاییان، یک‌سان نیست؛ زیرا درد آنان یکی نیست تا درمان یکی باشد. همچنین تفاوت‏های فرهنگی می‏تواند باعث ارائۀ راه‏حل‏های متفاوت شود.
3. بهترین دلیل براینکه تجدد از عهدۀ مشکلاتش برنمی‏آید، دیدگاه‌هایی است که متفکران بزرگ امروز تجدد بر زبان می‏آورند. گروهی مشکلات تجدد را لاینحل می‏دانند. گروهی دیگر بازگشت به سنت را پیشنهاد کرده‏اند. گروه سوم همین وضع فعلی را پایان جهان می‏دانند؛ گویا بشر به همۀ آمال و آرزوهایش دست یافته و بیش از این به جایی نتواند رسید. گروهی دیگر از منتقدان مدرنیته راه حل ارائه نداده‏اند؛ اما به‌گونه‏ای از مشکلات می‏نالند که فریادشان نشان از نومیدی می‏دهد. البته هیچ‌یک از اینها دلیل قاطعی بر مطلب نیست؛ اما مجموعۀ آنها نشان می‏دهد که خود تجدد از درمان خود ناتوان است.
4. این نکته نیز شایان ذکر است که نمی‏توان راه حل را با درست کردن ملغمه‏ای از دستورالعمل‏های متفاوت ارائه داد.راه حل مسائل مهم انسانی، باید از یک نظام هماهنگ از راه حل‏ها برخاسته باشد.
جامعۀ اخلاقی را باید در هر وضع و حال مادی بتوان بر ساخت. مهم آن است که هدف انسانی زیستن درهرحال فراموش نشود و به جامعه تعلیم داده شود. در غیر این صورت با تقویت جنبه‏های حیوانی، نمی‏توان انتظار زیست انسانی داشت. آنچه اهمیت دارد،توجه به تربیت اخلاقی جامعه است که باید اصالت داشته باشد و در رأس اهداف جامعه باشد و برای آن برنامه‏ریزی شود. پرواضح است که یک مسئولیت اخلاقی مهم اداره‌کنندگان جوامع، تأمین حاجات اولیه آنان است. اگر مسئولان جوامع به این وظیفۀ خود درست عمل کنند، زمینه را برای اخلاقی شدن بیشتر جامعه فراهم کرده‏اند.
نتیجه‌گیری
در جمع‌بندی دیدگاه‌های آقای ملکیان باید گفت که اصلی‌ترین دیدگاه ایشان در نظریۀ عقلانیت و معنویت ارائه شده است و بقیۀ مطالب را باید پیرامون آن فهمید. این نظریه نیز نوعی وحدت‌گرایی تکثرخیز است که به صورتی حداقلی به مسائل معنوی نگریسته و عقلانیت مدرن را پایۀ اصلی کار خود قرار داده است. یک ویژگی این نظریه، نوعی معنویت‌گرایی است که وجوه مشترکی با دین دارد؛ دین نیست؛ مخالف آن هم نیست؛ اما همۀ وجوه آن را نمی‌پذیرد؛ بلکه مهم‌ترین وجه دین، یعنی تعبد را انکار می‌کند و نمی‌دانیم چگونه می‌توان نام دین‌دار را بر پیروان چنین آیینی نهاد.
نگارنده مدعی نیست که توانسته است تمام زوایای این نظریه را بکاود؛ اما کوشیده تا روایتی صادقانه از آن عرضه کند و آنچه را شرط حق‌جویی است، در حق آن اعمال کند و نقدهایی را که به نظرش رسیده، منصفانه عرضه نماید. آقای ملکیان همواره این روحیه را ستوده و خود نیز سعی کرده که به آن پایبند باشد. یک شرط این روحیه، نقادی و نقدپذیری است. امیدوارم این تلاش اندک بتواند چراغی هرچند کم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فروغ فرا راه پژوهشگران برافروزد.

منابع
امامخمینی،روح‌اللهموسوی،صحیفهنور، تهران، مؤسسهنشرآثارامامخمینی، بی‌تا.
دبیریمهر،امیر. رنجیکهمی‌بریم. .
صادقی،هادی. عقلانیتایمان. قم، کتابطه، 1386.
فنایی،ابوالقاسم. رویه‌هایمتفاوتنسبتدینومدرنیتهازنظرملکیان. 20 3 86. 20 3 86
.
کانت،امانوئل،. بنیادمابعدالطبیعهاخلاق،. تهران، خوارزمی، 1369.
مجلسی،محمدباقر، بحارالانوار،. بیروت، مؤسسةالوفاء، 1404ق.
ملکیان،مصطفی،میرباقری،سیدمهدیوصادقی،هادی «علمدینی»خردنامههمشهری (مهر 86).13
مطهری،مرتضی.مجموعهآثار؛نظامحقوقزندراسلام،تهران، صدرا،بیتا. ج27
ملکیان،مصطفی «اصلاح‌گریدردینبهچهمعناست»،ایران (18- 20/ 2/ 79).
—. «اقتراحتجربهدینی»،نقدونظر (ش 23- 24).
—. «انسانسنتی،انسانمدرنومسئلهتعبد»،آیین(آذرودی 87).
—. «ایرانباتمدنمدرنیافرهنگمدرن»،ایران، (2و 3/ 2/ 85).
—. «آفاتفلسفه‌ورزیدرایران»ایران، (1و 2/ 11/ 84).
—.«بازنگریدردینتاریخی»،اعتمادملی (14/ 11/ 84).
— «تأملاتیچنددرامکانوضرورتاسلامیشدندانشگاه»،نقدونظر (ش 19- 20).
—.«حاکمیتدینی...،نواندیشاندینی...،جنبشاصلاح‌طلبی.»،ایران (13، 19، 26 و 27/ 7/ 79).
—. حدیثآرزومندی؛جستارهاییدرعقلانیتومعنویت،تهران، نگاهمعاصر، 1389.
— «دویدندرپیآوازحقیقت»،کیان (خردادوتیر 79).
—.«دهملاحظهروش‌شناختیپیرامونفلسفهاسلامی»،همشهری (16/ 1/ 85).
—.«دین،معنویتوعقلانیت»،آبان (بهمن 81).
—. راهیبهرهایی؛جستارهاییدرعقلانیتومعنویت،. تهران: نشرنگاهمعاصر، 1385.
—. «روی‌کردهایمتفاوتدرتاریخفلسفه‌نگاری»،کتابماهادبیاتوفلسفه (ش 52- 53).
—«سازگاریمعنویتومدرنیته»شرق (25/ 5/ 85).
—.«سنت،تجدد،پساتجدد»،آیین (خرداد 86).
—.«سنت‌گرایی،تجددگراییوپساتجددگرایی»،انتخاب (15- 17/ 6/ 79).
—«سنجه‌هایدینودین‌داری»،فرهنگوپژوهش (21/ 4/ 84).
—.«شناختجهانسرآغازتجددگرایی»،آیین (آذر 89).
—. عقلانیتومعنویتبعدازدهسال. 28 2 1389. 14 3 1389
.
—.«عقیده‌پرستیبت‌پرستیاست»،ایران (12/ 6/ 83).
—. «علمبیتاریخبیجغرافیا»هممیهن (16و 20/ 3/ 86).
—.«ماوفمینیسم»،گوناگون (28/ 4/ 82).
—.«مردم‌سالاریومعنویت»،نامه (ش 24).
—.«مشکلاتدین‌داریدردنیایجدید»گوناگون (19/ 11/ 1381).
—.«معنویتوعقلانیت،نیازامروزما»،طبرستانسبز (ش 28- 30).
—.«معنویتومحبتچکیدههمهادیاناست»آفتابیزد (14/ 9/ 79).
—. مهرماندگار،. تهران،: نشرنگاهمعاصر1385
—«مؤلفه‌هایانسانمدرن»،بهسویفردا (ش 26).
—«نواندیشیدینیومسئلهزنان؛زن،مرد،کدامتصویر»،زنان (ش 64).
—.«وضعیتتفکردرایرانمعاصر»،سروشاندیشه (ش 1).
—.«هرکسخودبایدبهزندگیخویشمعناببخشد»،نامهمیبد (ش 3).

. مجموعه آثار ایشان بیش از صد مقاله و سخنرانی و گفت‌وگوست. اگر درس‌گفتارها را نیز به این مجموعه اضافه کنیم باید از تعبیر صدها استفاده کنیم. برای مقصود این مقاله حدود نیمی از این مجموعه آثار انتخاب شد، به طوری که بتواند تصویری واقعی و مورد رضایت خود ایشان از اندیشه‌هایش ارائه دهد. نویسنده اذعان دارد که کاری دشوار را برگزیده است و خوانندگان محترم به دیده اغماض در کاستی‌هایش خواهند نگریست.
. «دویدندرپىآواز حقیقت»، کیان،خردادوتیر ۷۹.
.برخی از این موارد عبارت است از: «معنویت و محبت چکیده همه ادیان است»، آفتاب یزد،۱۴/ ۹/ ۷۹؛ «بازنگری در دین تاریخی»، اعتماد ملی، ش۴ ۱۴/ ۱۱/ ۸۴؛ «دین، معنویت و عقلانیت»، آبان، ش۱۴۴، بهمن ۸۱؛ حدیث آرزومندی؛ جستارهایی در عقلانیت و معنویت (۱۶ مقاله در معنویت و عقلانیت)؛ «معنویت و عقلانیت، نیاز امروز ما»، طبرستان سبز، ش۲۸- ۳۰؛ راهی به رهایی؛ جستارهایی در عقلانیت و معنویت (۲۵ مقاله پیرامون این موضوع)؛ «عقلانیت و معنویت بعد از ده سال»، متن سخنرانی در دانشگاه تهران، ۲۸/ ۲/ ۸۹، قابل رؤیت در سایت فرهنگی نیلوفر به نشانی http://neeloofar.ir/mostafamalekiyan/۴۹۷-۱۳۸۹-۰۳-۱۴-۳۶-۰۱.htm/ ؛ برخی بخش‌های کتاب مهر ماندگار (مانند درد از کجا؟ رنج از کجا؟؛ اقتراحیه دربارۀ معنای زندگی؛ توجه به واقع؛ روشنفکری: نمایندگی فرهنگی یا داوری فرهنگی؟؛ عقیده‌پرستی و ...).
.امیر دبیری مهر، «رنجی که می‌بریم»، http://www.hamshahrionline.ir/news-۳۳۰۲۰.aspx
.ایشان در سخنرانی یادشده، چهار شرط را گفتند؛ شرط پنجم در اینجا و دیگر جاها یافت نشد.
.او می‌گفت در اخلاق یک امر مطلق پایه وجود دارد. برای این امر مطلق سه صورت‌بندی آورد که هر سه جنبه ساختاری و شکلی داشتند. مشهورترین آنها این بود: «تنها به دستوری عمل کن که در همان حال بتوانی بخواهی قانونی عمومی شود». امانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمۀ حمید عنایت و علی قیصری، ص۶۰.
. «انسان سنتی، انسان مدرن و مسئله تعبد»، آیین، ش۱۷&