تحلیل و بررسی فطرت در آثار استاد شهید مطهّری

نوشته شده در تاریخ ۰۹:۳۳:۰۰ ۱۳۹۱/۱۰/۲۶ و در حوزه های کلام - ۰ نظر
تحلیل و بررسی فطرت در آثار استاد شهید مطهّری

مقالةپیش‌رو در پی تحلیل و بررسی فطرت از نگاه استاد مطهّری با روشی توصیفی- تحلیلی است. نگارنده با طرح پرسش‌هایی در باب فطرت، کوشیده است تا با رجوع به آثار استاد مطهّری، پاسخی درخور بیابد. مهم‌ترین پرسش در باب فطرت این است که آیا از بدو تولد، معارف و گرایش‌هایی ذاتی در نهاد انسان تعبیه شده است....

منبع: فصلنامه معرفت کلامی، سال دوم، شماره ۱ (پیاپی ۵)، بهار ۱۳۹۰

تحلیل و بررسی فطرت در آثار استاد شهید مطهّری


بهزاد آروانه* / محمد داودی**
چکیده
مقالةپیش‌رو در پی تحلیل و بررسی فطرت از نگاه استاد مطهّری با روشی توصیفی- تحلیلی است. نگارنده با طرح پرسش‌هایی در باب فطرت، کوشیده است تا با رجوع به آثار استاد مطهّری، پاسخی درخور بیابد. مهم‌ترین پرسش در باب فطرت این است که آیا از بدو تولد، معارف و گرایش‌هایی ذاتی در نهاد انسان تعبیه شده است و یا این ذات، لوح سفیدی است که دست جامعه پس از تولد آن را منقش می‌کند؟
نویسنده با استفاده از آثار استاد مطهّری دریافته است که از دیدگاه ایشان، انسان تصور فطری ندارد، ولی تصدیق فطری به معنای تصدیق بدیهی اولی دارد. همچنین در نهاد انسان شماری گرایش‌های فطری وجود دارند که از رشدی خودبه‌خودی برخوردارند و با کمک عوامل و شرایط محیطی باید فعلیت یافته، شکوفا شوند.
همة انسان‌ها از همة استعدادهای فطری برخوردارند؛ تفاوت ایشان در شدت و ضعف استعدادهاست. همچنین استعدادهای فطری امکان رشد دارند؛ ولی نه منحرف و بیمار می‌شوند و نه مسخ، بلکهانسان است که از فطرت خود فاصله می‌گیرد.
کلیدواژه‌ها: فطرت، مطهّری، ادراک فطری، گرایش‌های فطری، رشد، انحراف، مسخ.

مقدّمه
فطرت، سنگ زیرین معارف الهی و گوهر مباحث انسان‌شناسی است؛ به گونه‌ایکه اگر مفهوم فطرت را از مباحث انسان‌شناسی حذف کنیم،کل ساختمان این دانش فرومی‌ریزد و از این‌روست که استاد مطهّری فطرت را «ام المعارف مسائل انسانی»  دانسته‌اند.
مباحث فطرت اگرچه از هنگام نزول قرآن کریم مطمح نظر بوده‌اند و لغت‌شناسان و مفسّران به بحث دربارة آن پرداخته‌اند، توجه ویژه بدان را می‌توان مربوط به زمان معاصر دانست؛ چراکه اهمیت انسان و انسان‌شناسی و پرسش‌های مربوط به آن،برآمده از نگاه نوین انسان معاصر به انسان است.
در میان مفسّران و متکلمان برجستة معاصر کسانی همچونامام خمینی، علّامه طباطبائی و استاد مطهّریمی‌کوشیدند تا انسان‌شناسی را بر پایه فطرت تبیین و تفسیر کنند. البته نقش استاد مطهّری به دلیل نگارش کتابیجداگانه در این باب با زبان ساده و روان و پرداختن به جنبه‌های گوناگون فطرت و تئوریزه کردن آن، بی‌مانند است.
پس از استاد مطهّری، مباحث فطرت فراگیر و آثاری به صورت مقاله و کتاب منتشر شدند که از میان آنها می‌توان به کتاب فطرت در قرآن اثر وزین استاد جوادی آملی اشاره کرد. همچنین مطالبی از استادانجعفر سبحانی و مصباح یزدی منتشر شد.
مهم‌ترین پرسش و بحث بنیادین در باب معرفت فطرت این است که آیا هنگامی که انسان پای به قلمرو گیتی می‌نهد، معارفی در او تعبیه شده یا اینکه ظرف وجودش از هرگونه معرفتی تهی است؟   همچنین در باب ویژگی‌ها و گرایش‌های فطری،پرسش اصلی این است که آیا آنچه «انسانیت» نامیده و به منزلةمجموعة ملاک‌های انسانی شناخته می‌شود، اکتسابی است یا غیراکتسابی؟ آیا آن ملاک‌ها از بیرون بر انسان تحمیل شده‌اند یا از ذات انسان می‌جوشند؟
در باب فطرت از دیدگاهاستاد مطهّری، مقالات و کتاب‌هایی منتشر شده‌اند که اغلب رویکردی کلامی دارند و نسبت و رابطة فطرت را با اموری همچون خداشناسی و دین می‌سنجند، و به پرسش‌هایی از این دست می‌پردازند: آیا خداشناسی و یا خدایابی، فطریِ آدمی است؟ آیا دین فطری است؟ با این‌همه، رویکرد مقالة پیش‌رو «انسان‌مدارانه» است؛ یعنی، تنها به مباحثی پرداخته‌ایم که به گونة وی‍ژه دربارة انسان مطرح می‌شوند؛ با این همه، مانند استعدادهای انسان، وجود و عدم و یا شدت و ضعف این استعدادها، و سرانجام رشد، انحراف و مسخ استعدادهای فطری انسان.
1. مفهوم شناسی
1-1. چیستی فطرت
در علوم ادبی، معناییک واژه را «ماده» و «صورت» آن تعیین می‌کند.به عبارت دیگر در واژه‌هاییکه از یک ماده‌اند، شکل و صورت واژه است که تفاوت معنایی ایجاد می‌کند. واژة فطرت نیز مانند هر واژة عربی دیگر، ماده‌ای دارد و صورتی. ترکیب این دو، ساختار معنایی فطرت را تشکیل می‌دهد.
فطرت از مادة فَطر است. مادة فَطر در هر جای قرآن که به کار رفته، ابداع و خلق در مفهومش نهفته شده است. ابن‌اثیر به مناسبت حدیث معروف «کل مولود یولد علی الفطره...»کلمة فَطر را «ابتدا و اختراع، یعنی خلقت ابتدایی» معناکرده است. پس فَطر، به معنای خلق است؛ اما خلق ابتدایی و بدون طرح و نقشه قبلی، یا همان خلق از عدم؛ چراکه خلق، به معنای ایجاد صورت از ماده است؛ مانند ساختن یک بنا با استفاده از موادی چون آجر و سنگ؛ اما فَطر به معنای خلق و ابداع از عدم است.
واژة فطرت نیز از آنجا که از همین مادة فطر است، خلق و ابداع ابتدایی یا خلق از عدم در معنایش نهفته است؛ اما اگر شکل و وزن ویژة این کلمه-وزن فِعلَه- را در نظر بگیریم، معنایش اندکی تفاوت می‌یابد. استاد مطهّری با توجه به همین مسئله می‌فرمایند: «وزن فعله دلالت بر نوع-یعنی گونه- می‌کند. جلسه یعنی نشستن و جِلسَه یعنی نوع خاصی از نشستن.» ایشان تصریح می‌کنند که فطرت در قرآن، دربارة انسان و رابطه او با دین آمده است: «فطرة الله التی فطر الناس علیها»؛یعنی این خاص بودن آفرینش انسان مربوط است به دین‌داری او؛ یعنی شناخت و گرایش به دین و خدا.
با این‌همهاستاد مطهّری در آثار خود، توسعی در مفهوم فطرت(دینی) قایل شده و دایره آن را فراتر از مفهوم پیش‌گفته«ادراک و گرایش به الله» دانسته‌اند. ایشان فطرت را وجه تمایز انسان و حیوان دانسته‌اندکه همة استعدادهای انسانی انسان (ادراک‌ها و گرایش‌ها) را دربر می‌گیرد.
بنابراین می‌توان گفت که فطرت در آثار استاد مطهّریبه دو معنای خاص و عام به کار می‌رود. فطرت به معنای خاص، که در قرآن کریم به کار رفته، همان فطرت توحیدی و الهی انسان(فطرت دینی) است که عبارت است از توانایی ذاتی و سرشتی شناخت و گرایش به الله در انسان؛ اما فطرت به معنای عام،که استاد مطهّری با تحلیلی فلسفی به آن رسیده، عبارت است از مجموعة ویژگی‌های سرشتی نوع انسان که بالقوه در او وجود دارند. این استعدادها و توانایی‌های سرشتیکه فصل ممیز انسان از دیگر موجودات‌اند، استعدادهایی چون حقیقت‌جویی و خلاقیت را دربر می‌گیرند.
2-1. نسبت مفهوم فطرت با مفاهیم مشابه
استاد مطهّری با رویکردی تحلیلی رابطة اصطلاح فطرت را با اصطلاحات سرشت، صبغه، حنیف، طبیعت و غریزه بررسیکرده‌اند.
صبغه: صبغه مفهومی است که در قرآن کریم مانند فطرت دربارة دین آمده است. استاد در باب صبغه می‌فرمایند:
این لغت نیز بر وزن فعله است. صبغ یعنی رنگ کردن، صباغ یعنی رنگرز و صبغه یعنی نوع رنگ کردن و صبغةاللهیعنی نوع رنگیکه خدا در متن تکوین زده است؛یعنی رنگ خدایی. دربارة دین آمده است که دین رنگ خدایی است، رنگیکه دست حق در متن تکوین و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متلون کرده است. (در واقع در رابطه بین صبغه و فطرت می‌توان گفت که) فطرت رنگی است که خدا در متن خلقت به روح و روان بشر زده است.
حنیف: استاد مطهّری پس از بیان آیاتیکه مادة حنف در آنها آمده است به بررسی آن در کتاب‌های معتبر حدیثی (کتاب توحید شیخ صدوق) و لغوی (کتاب النهایةابن اثیر) می‌پردازد و و نتیجه می‌گیرد معنای لغت حنیف؛ یعنی: «حق‌گرا، حقیقت‌گرا و یا خدا‌گرا، توحیدگرا. (وقتی گفته می‌شود) در فطرت انسان حنیفیت هست،یعنی در فطرت او حق‌گرایی و حقیقت‌گرایی هست.»
طبیعت: طبیعت دلالت بر ویژگی ذاتی شیء بی‌جان می‌کند. تفاوت اشیا با هم از نظر خواص و آثاریکه از خود بروز می‌دهند، مربوط به ویژگی ذاتی (طبیعت) آنهاست. برای نمونه آب و آتش دو جسم بی‌جان‌اند؛ ولی دارای آثار متفاوت‌اند که این آثار متفاوت معلول طبع یا همان ویژگی ذاتی آنهاست.
استاد معتقدند که واژة طبیعت، اگرچه در باب جاندارها به کار برده می‌شود، به گونة اختصاصی در باب بی‌جان‌ها کاربرد دارد و حتی آنجا که در دربارة جاندارها به کار می‌رود، در آن جنبه‌هایی است که با بی‌جان‌ها مشترک‌اند؛ زیرا جاندارها از ویژگی‌های بی‌جان‌ها نیز برخوردارند. البته جاندارها چیزهایی دارند که بی‌جان‌ها از آن بی‌بهره‌اند.
غریزه:یکی از مفاهیمی که از نظر معنایی به مفهوم فطرت نزدیک است و حتی گاه به جای فطرت به کار می‌رود، غریزه است. می‌توان بنا بر گفته‌هایاستاد مطهّری، سه تفاوت مهم میان غریزه و فطرت را برشمرد:
1. فطرت دربارة انسان به کار می‌رود؛ ولی غریزه به گونة اختصاصی دربارة حیوان کاربرد دارد.
2. فطرت از غریزه آگاهانه‌تر است؛یعنی انسان آنچه را که می‌داند،به سبب قدرت او بر دانستن است. او از سلسله فطریاتیبرخوردار است و می‌داند که چنین فطریاتی دارد.
3. فطریات مربوط به مسائل انسانی (ماورای حیوانی) است؛ ولی غریزه محدود به مسائل مادی زندگی حیوان است.
فطرت و سرشت: در اینجا بایسته است تا مفهوم سرشت را از مفهوم فطرت تمییز دهیم. استاد مطهّری می‌فرماید:
ممکن است فطرت را معناکنند به امر سرشتی؛ ولی این تعبیر نارساست. امر فطری سرشتی هست؛ ولی هر [امر] سرشتی‌ای فطری نیست. امر سرشتی در مقابل امر اکتسابی برای خود فرد است.یک وقت انسان یک حالتی را اکتساب کرده و یک وقت نه. این حالت در سرشت اوست؛ موروثی است.
به عبارت دیگر سرشتی اعم از فطری است و رابطة عموم و خصوص مطلق میان آنها برقرار است؛ به این معنا که ممکن است ویژگی و صفتی برای فرد سرشتی باشد، ولی فطری نباشد؛ مانند بسیاری از صفات ارثی (رنگ چشم، قد و...) که فرد آنها را کسب نکرده، ولی سرشتی فرد شمره می‌شوند. بنابراین هر امر فطری‌ای، سرشتی هست؛ ولی هر امر سرشتی، فطری نیست.
با توجه به توضیحاتیکه داده شد، ملاک فطری بودن(فطرت به معنای عام) دو چیز است: 1. سرشتی و غیراکتسابی بودن؛ 2. مربوط بودن آن ویژگی به بعد انسانی انسان.
نتیجه اینکه دو واژة صبغه و حنیف با فطرت(به معنای خاص) مساوق‌اند. صبغه در قرآن به معنای رنگی است که خدا به روح انسان زده است و مقصود از این رنگ، همان رنگ توحید است. منظور از حنیف نیز گرایش حقیقت‌طلبانة روح انسان است؛یعنی در سرشت انسان گرایشی به حقیقت، که مصداق اتم آن خداوند است، وجود دارد.
در باب دو مفهوم دیگر نیز باید گفت مراد از طبیعت، ویژگی ذاتی شیء بی‌جان است که این ویژگی ذاتی منشأ خواص و آثار در این اشیای بی‌جان است و مراد از غریزه، میل مبهم و ناآگاهانة‌ حیوان و عامل حرکت او برای اطفای نیازهایش است. حیوان به این میل تنها آگاهی حضوری، و نه حصولی، دارد.
2. ابعاد فطرت
1-2. فطرت ادراکی
در بحث فطرت ادراکی ادعا می‌شود که انسان افزون بر دیگر ادراکاتش، گونه‌ای دیگر از علم و شناخت دارد که از آن به ادراکات فطری یاد می‌شود. مراد از این ادراک فطری چیست؟ چگونه معلومات و شناخت‌هایی را فطری می‌گویند و اساساً فطری در اینجا به چه معناست؟
1-1-2. معنای فطرت ادراکی
از نظر استاد مطهّری ادراک فطری در چهار معنا به شرح ذیل کاربرد دارد:
1. ادراکات عمومی: ادراکاتیکه همة افراد بشر به گونةیک‌سان واجد آنها هستند؛ ادراکاتی چون اعتقاد به جهان خارج از ذهن که حتی سوفسطایی‌ها نیز اگرچه به‌ظاهر منکر آن‌اند، در حاق ذهنشان به آن باور دارند؛
2. ادراکات بالقوه: ادراکاتیکه ذهن بشر به گونة بالقوه واجد آنهاست؛ مانند معلوماتیکه نفس به آنها علم حضوری دارد، ولی هنوز به آن معلومات حضوری علم حصولینیافته است. این معلومات حضوری بعدها در شرایطیویژه به علم حصولی تبدیل می‌شوند. ملّاصدرا فطری بودن معرفت به ذات خدا را از این جنس می‌داند؛
3. فطری باب برهان منطق: در منطق، به قضایاییکه برهانشان همواره همراه آنهاست، فطریات گفته می‌شود؛
4. ادراک ذاتی عقل: ادراکاتیکه ذاتی عقل باشد و عقل آنها را به گونة بالفعل در خود ذخیره داشته باشد.
استاد مطهّری از میان معانییادشده، معنای اول را مراد ادراکات فطریمی‌دانند: «در عین اینکه تصورات ذاتى عقل (فطرى به معناى چهارم) مورد انکار قرار گرفته؛ تصورات و تصدیقات عمومى و یک‌سان براى همه بشر (فطرى به معناى اول) اثبات شده و راه آن نیز بیان گردیده.» گفتنی است که پس از بحث در باب ادراکات تصوری و تصدیقی، معنای فطریبودن ادراک فطری وضوح بیشتری خواهد یافت.
2-1-2. اقسام ادراک‌های فطری
علم و شناخت فطری را می‌توان به دو قسم تصورات فطری و تصدیقات فطری تقسیم کرد. منظور از تصورفطری، صورتی است از شیء که بدون فراگیری و اکتساب(صور مقدم بر حس) نزد ذهن حاضر است و منظور از تصدیق فطری (تصدیق مقدم بر تجربه) نسبتی است که ذهن میان صور ذهنی (صور حاصل از حس) برقرار می‌کند.
الف) تصورات فطری
پیش از اینکه نظر استاد مطهّری را در باب تصور فطری مطرح کنیم، با استفاده از آثار ایشان نظر فلاسفة غرب را در این‌باره می‌آوریم تا بررسی‌ای تطبیقی نیز انجام دهیم.
دیدگاه افلاطون و ارسطو در باب ادراکات فطری تصوری
در میان حکمای غرب، بحث ادراکات فطری بسیار بحث‌برانگیز بوده است. این مباحث از زمان افلاطون، و پس از او شاگرد نامی‌اشارسطو آغاز شده است. نظریات این استاد و شاگرد در باب شناخت و ادراک، قرن‌ها مطمح‌نظر بوده است. استاد مطهّری عقاید افلاطون را در چهار محور خلاصه می‌کند:
1. روح پیش از تعلق به بدن موجود است؛
2. روح از ابتدای تعلق به بدن، معلومات و معقولات بسیارى در باطن ذات خود همراه دارد؛
3. عقل مقدم بر حس است، و ادراک معانى کلیه مقدم است بر ادراک جزئیات؛
4. راه حصول علم، مشاهدة مُثُل است.
ارسطو در زمان خود افلاطون با همة عقاید یادشده به مخالفت برخاست. او مُثُل را نپذیرفت؛ خلقت روح را هم‌زمان یا پس از خلقت بدن دانست و گفت افراد در همین جهان معلومات خود را به دست می‌آورند. استاد مطهّرینظریةارسطو در باب معرفت را چنین خلاصه می‌کند:
نظریةارسطو در باب حصول معرفت، شامل دو قسمت اصلى زیر است:
1. ذهن در ابتدا واجد هیچ معلوم و معقولى نیست. تمام ادراکات و تصورات جزئى و کلى در همین جهان براى نفس حاصل مى‌شود؛
2. ادراکات جزئى مقدم است بر ادراکات کلى.
دیدگاه فلاسفة جدید غرب در باب تصور فطری
فلاسفة غرب در باب ادراکات فطری تصوری، از قرن شانزدهم در دو اردوگاه حسیون و عقلیون صف‌آراییکردند. حسیون منکر هر نوع تصور غیرحسی شدند و تنها راه کسب معرفت را حس و تجربه دانستند؛ ولی عقلیون با سردستگیدکارت معتقد بودند که پاره‌ای از تصورات، ذاتی ذهن و غیراکتسابی‌اند.
نظر عقلیون: عقلیون معتقدند که از میان همة ادراکات و معارف موجود در ذهن بشر، بخشی محصول محیط و تجربه‌اند و برخی دیگر ذاتی ذهن‌اند. به عبارت دیگر برخی از تصورات ذهنی بشر از راه حواس انسان وارد ذهن او می‌شوند و برخی دیگر سرشتی و ذاتی ذهن اویند. بنابراین بر اساس مدعای عقلیون، در ذهن همة افراد بشر، تصوراتی فطری و ذاتی وجود دارد؛ حتی اگر آنها هیچ تصوری از خارج کسب نکنند.
نظر حسیون: حسیون با سردستگیلاک، معتقدند که در ذهن کودک هنگام تولد هیچ تصوری نیست. ذهن بشر همانند لوح سفیدی است که به رفته رفته به سبب ارتباط برقرار کردن حواس با پدیده‌های داخلی و خارجی، منقش می‌شود. به این صورت که ذهن صوری را از طریق حواس داخلی و خارجی به دست می‌آورد؛ سپس با تجرید و تعمیم، از آن صور ذهنی معانیکلیه می‌سازد و با تجزیه و ترکیب آن صور، صور جدیدی را پدید می‌آورد.
دیدگاه استاد مطهّری:استاد مطهّری نه حرف عقلیون را، که معتقد به تصورات ذهنی قبلی و پیشین‌اند، می‌پذیرد و نه حرف حسیون را که معتقدند همة محتویات ذهن انسان منحصر به تصوراتی است که به ‌وسیلة حواس کسب می‌شوند و کار عقل را منحصر به فعالیت‌های تجزیه، ترکیب، تجرید و تعمیم صور ذهنی حاصل از حواس داخلی و خارجی می‌دانند و از قدرت انتزاع ذهنی در ایجاد مفاهیم انتزاعی بی‌خبرند. خلاصه دیدگاه استاد مطهّری دربارة ادراکات تصوری را می‌توان در جمع‌بندیاو در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مشاهده کرد:
1. ذهن در آغاز از هیچ چیزى هیچ‌گونه تصورى ندارد و مانند لوح سفیدى است که تنها استعداد پذیرفتن نقش را دارد؛ بلکه نفس نخست تکون فاقد ذهن است. بنابراین تصورات فطرى و ذاتى‌ای که بسیارى از فلاسفة جدید اروپا بدان قایل شده‌اند، پذیرفته نیست؛
2. تصورات و مفاهیمى که بر محسوس انطباق‌پذیرند، از راه حواس وارد ذهن شده‌اند و لا غیر؛
3. تصورات ذهنى بشر، منحصربه آنچه منطبق بر افراد محسوسه مى‌شود و از راه حواس بیرونى یا درونى «مستقیماً» وارد ذهن شده‌اند، نیستند. تصورات و مفاهیم بسیار دیگرى درکارند که از راه‌هاى دیگر و ترتیب‌هاى دیگر وارد ذهن شده‌اند؛
4. ذهن هر مفهومى را که مى‌سازد، پس از آن است که واقعیتى از واقعیات را به گونه‌ای حضوری و با علم حضورى پیش خود بیابد؛
5. نفس که در آغاز فاقد همة تصورات است، آغاز فعالیت ادراکی‌اش از راه حواس است.
روشن است که استاد مطهّری نیزهمچون دیگر حکمای مسلمان، به ادراکات فطری (فطری به معناییکه در بحث معانی فطری از زبان استاد مطهّری نقل شد) در بخش تصورات معتقد نیستند. ایشان مانند حکمایپیش از خویش، معتقدند که ادراکات انسان در ناحیة تصورات، برخی مستقیماً به واسطة حواس کسب می‌شوند و برخی دیگر مانند معقولات اولی و معقولات ثانیه، محصول انتزاع ذهن از همان تصورات حسی ذهنی‌اند؛ با این توضیح که نحوة انتزاع مفاهیم اولیه و معقولات ثانیه از تصورات حسی متفاوت است. بنابراین استاد مطهّری فرض تصور فطری را مردود می‌شمرند.
ب) تصدیقات فطری
در این بخش نیز نخست انواع رویکردها و رهیافت‌های فلاسفة برجستة غرب را مطرح می‌کنیم و سپس نظر استاد مطهّری را درباره ادراکات تصدیقی فطریمی‌آوریم.
استاد مطهّری معتقدند فلاسفة غرب در باب ادراکات تصدیقی به دو دسته تقسیم می‌شوند: «تعقلیون» و «تجربیون».
تعقلیون معتقدند:
1. پاره‌اى از احکام ذهنى، بدیهى اولى‌اند؛ یعنى صرف عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول، براى حکم ذهن دربارة آنها کافى است و ذهن، آن احکام خود را مدیون هیچ تجربه، مقدمه و واسطه‌اى نیست (بدیهیات اولیه تصدیقیه)؛
2. ذهن ممکن است همان احکام بدیهى اولى را پایه و مبنا قرار دهد و با روش استنتاج و قیاس عقلى، نتایج تازه به دست آورد و باز آن نتایج به دست آمده را پایه و مبنا براى نتایج جدید قرار دهد و به همین ترتیب... .
تجربیون نیز معتقدند:
1.انسان بدیهى اولى ندارد. همة قضایایى که تعقلیون مى‌پندارند بدیهى اولى‌اند، سلسله قضایاى تجربى‌اند که در طول زندگى پیدا مى‌شوند؛
2. اساس فعالیت ذهن، سیر از احکام جزئى به احکام کلیه است.
استاد مطهّری در بخش تصدیقات مانند حکمایپیش از خود، از جملهخواجه نصیرالدین طوسی و ملّاصدرا می‌اندیشد. او معتقد استکه انسان احکام و تصدیقات بدیهى اولى را در ذهن خود دارد؛ بدیهیاتی که ارزش یقینى دارند و ذهن با اتکا به آنها مى‌تواند از حکم کلى به حکم جزئى برسد؛یعنی مبناى اصلى انتقالات و استدلالات فکرى، نه از جزئى به کلى و نه از جزئى به جزئى دیگر، بلکه از کلى به جزئى است.
در واقع تصدیقات فطری از دید شهید مطهّری همان تصدیقات بدیهی اولی‌اند که اصول اولیة تفکر انسان را تشکیل می‌دهند؛یعنی تصدیق‌هایی که ذهن در آنها بی‌نیاز از حس، تجربه و استدلال و تشکیل صغرا و کبرا و حد اوسط است. به عبارت دیگر، ذهن برای ثبوت محمول برای موضوع، جز تصور موضوع و محمول به هیچ واسطة دیگری نیاز ندارد. «ساختمان فکر انسان به ‌گونه‌اى است که صرف اینکه این مسائل عرضه بشود، کافى است براى اینکه انسان آنها را دریابد؛ احتیاج به استدلال و دلیل ندارد.»  برای اینکه ذهن انسان بتواند این امور را بپذیرد لازم نیست که حتماً دلیلی آن امور را همراهیکند؛ بلکه ساختارذهن انسان به ‌گونه‌ای خلق شده است که می‌تواند سلسله اصولی را بدون دلیل بپذیرد. این اصول همان‌اندکه بدیهیات(تصدیق بدیهی اولی)خوانده می‌شوند.
جمع‌بندی: خلاصة نظر شهید مطهّری دربارة تصورات و تصدیقات فطری را می‌توان از این کلام ایشان به دست آورد: «ما هرچند در ذهن خود تصورهایى مقدم بر تصورهاى حسى نداریم؛ ولى تصدیق‌هایى مقدم بر تصدیق‌هاى تجربى داریم.»  در واقع می‌توان گفت که استاد مطهّری در تصورات اصالت الحسی و در تصدیقات اصالت العقلی به معنای صحیح در هر دو هستند.
2-2. گرایش‌های فطرت
به طور کلی دربارة گرایش‌های فطری-که استاد مطهّری آنها را اصالت‌های انسانی و گرایش‌های مقدس  نیز می‌نامد- دو دیدگاه در غرب مطرح است: دیدگاه افلاطونی و دیدگاه منکران فطرت(مارکسیست‌ها، اگزیستانسیالیست‌ها و اصالت‌الاجتماعی‌هایی چون دورکیم) که در ادامه به توضیح مختصر این دو دیدگاه می‌پردازیم:
دیدگاه افلاطون:افلاطون بر مبنای اعتقادش به مُثُل و خلق روح پیش از بدن، قایل به این بود که روح در عالم مُثُُل همة معارف و خصایل را به گونة تمام و کمال واجد شده است و آن‌گاه که قدم به عرصة وجود نهاده، همة این صفات را در درونش به همراه آورده و در این جهان چیزیکسب نمی‌کند. به تعبیر دیگر «انسان وقتی به دنیا می‌آید، ساخته و پرداخته شده از جنبه‌های امور انسانی به دنیا می‌آید.»
دیدگاه اصالت الاجتماعیون:اصالت‌الاجتماعی‌ها برای جامعه اصالت قایل‌اند و به‌کلی منکر ارزش‌ها و اصالت‌های انسانی و فطری‌اند. ایشان معتقدند که «انسان وقتی به دنیا می‌آید، هیچ امر انسانی در نهاد او وجود ندارد. تمام امور انسانی ساخته‌های جامعه است و جامعه به انسان می‌دهد. فرق فرد انسان با فرد حیوان این است که فرد حیوان قدرت پذیرش را ندارد، ولی فرد انسان قدرت پذیرش را دارد. انسان مثل یک مادة خام به دنیا می‌آید که بعد جامعه اینها را به او می‌دهد، یا مانند یک نوار ضبط صوت به دنیا می‌آید، جامعه او را پر می‌کند. از هر چه هم که جامعه پر کند از همان پر می‌شود؛ بستگی دارد که عوامل اجتماعی چه عواملی باشد.»
دیدگاه شهید مطهری: شهید مطهّری برخلاف منکران فطرت، برای انسان فطرت و گرایش‌های فطری قایل است؛ اما نه به معنای افلاطونی آن:
انسان نه ساخته و پرداخته به دنیا می‌آید و نه خالی خالی و فاقد هر بعدی از ابعاد انسانیکه تمام ابعاد انسانی را جامعه به او بدهد؛ بلکه انسان وقتیکه به دنیا می‌آید بذر این امور انسانی در وجودش کاشته شده، در جامعه اینها باید رشد کند؛ مثل زمینیکه بذر را در آن پاشیده‌اند و الآن در درون این زمین وجود دارد، فقط احتیاج دارد به اینکه به این زمین آب و نور و حرارت برسد و شرایط مساعد موجود باشد تا این بذر از درون رشد کند.
همچنین استاد در جایی دیگر می‌فرمایند: «فطرت در انسان به معناییک امر بالفعل نیست؛ به معنییک امر بالقوه است که بذرش در انسان نهاده شده و قابل پرورش یافتن است.»
استاد در توضیح دیدگاه خود، نخست گرایش‌ها و امیال غریزی را به گرایش‌هایجسمی و روحی تقسیم می‌کنند و توضیح می‌دهند: «مقصود از خواست جسمی، تقاضایی است که صد درصد وابسته به جسم باشد؛ مثل غریزة گرسنگی. این یک امر بسیار مادی و جسمانی ولی غریزی است؛یعنی مربوط به ساختمان بدنی انسان و هر حیوانی است.»  همچنین دسته‌ای دیگر از گرایش‌ها و امیال در انسان هستند که مربوط به روح انسان‌اند و حتی روان‌شناسی هم این امور را امور روحی و لذات ناشی از آنها را نیز لذات روحی می‌داند. از جملة این امور میل به داشتن فرزند، حقیقت‌خواهی، خلاقیت، عشق و پرستش است.
بر این اساس،همة گرایش‌های انسان به دو دسته تقسیم می‌شوند:1. گرایش‌هاییکه در آنها انسان با حیوان مشترک است و پایة جسمی و زیستی و فیزیولوژیک دارند(غرایز)؛ و گرایش‌هاییکه ویژة انسان‌اند و منشأ روحی و معنوی دارند(فطریات). به زبان منطقی غرایز جسمی، که مشترک بین انسان و حیوان‌اند، جنس انسان و گرایش‌های فطری، که تنها ویژة انسان‌اند،‌ فصل انسان به شمار می‌آیند.
1-2-2. انواع گرایش‌های فطری
استاد مطهّری در آثار خود اموری را به منزلة گرایش‌ها و احساسات فطری بیان می‌کنند که از میان آنها می‌توان به این موارد اشاره کرد: حس حقیقت‌جویی، حس اخلاقی، حس پرستش، خلاقیت، گرایش به دین‌‌ و گرایش به کمال مطلق.
یکی از پرسش‌هاییکه در این‌باره مطرح می‌شود این است که آیا انسان دارای گرایش‌های فطریپرشماری است که در عرض هم‌اند و نسبت انسان با آنها یک‌سان است؛یا نه انسان داراییک گرایش فطری واحد است و این گرایش‌های مختلف، پرتو و انشعاب‌های آن گرایش واحدند؟
استاد مطهّری دیدگاه مقبول در زمینة تکثر و تعدد گرایش‌های فطری را دیدگاه عرفا می‌دانند و دیگر دیدگاه‌هایی را که امور فطری را از هم مجزا می‌دانند، رد می‌کنند: «از نظر عرفا- و حق همان است- انسان یک فطرت اصلی بیشتر ندارد و همه آن فطرت‌های دیگر از اینجا منشعب می‌شود.»
مقصود استاد مطهّری از فطرت اصیل، همان گرایش فطری انسان به کمال مطلق و گریز از نقص است:
انسان، بالذات، آنچه که در عمق ذاتش در جست‌وجوی آن است، رسیدن به کمال مطلق است و به هر درجه‌ای از کمال که برسد، آرام نمی‌گیرد؛ و قهراً فطرت فرار از نقص هم لازمة این است وقتیکه جاذبةکمال مطلق همیشه انسان را به سوی خودش بکشاند، قهراً نقطة مقابلش فرار از نقص است. مثل عقربة مغناطیس است؛ وقتیکه یک سر آن به یک طرف کشیده می‌شود، قهراً سر دیگر هم به نقطه مقابل کشیده می‌شود.
از آنجا که استاد مطهّری گرایش فطری اصیل را در انسان «گرایش به کمال مطلق» دانسته‌اند، ما نیز از توضیح دیگر امور فطری می‌پرهیزیم و تنها به توضیح گرایش فطری به کمال مطلق می‌پردازیم.
گرایش به کمال مطلق
انسان بماهو انسان فطرتاًکمال‌جو و گریزان از نقص و نیستی آفریده شده و همین سودایکمال داشتن و از نقص گریزان بودن، او را به تکاپو و حرکت واداشته است. استاد مطهّری، مکرر در آثار خود دربارة همین موضوع کمال‌طلبی انسان بحث کرده و به تبیین و تشریح آن پرداخته‌اند، که در اینجا تنها به یک نمونة آن اشاره می‌کنیم: «انسان آنچنان موجودی است که نمی‌تواند عاشق محدود باشد؛ نمی‌تواند عاشق فانی باشد؛ نمی‌تواند عاشق شیئی باشد که به زمان و مکان محدود است. انسان عاشق کمال مطلق است.»
فطرت انسان خواهانکمال مطلق است و مقتضای فطرت، کمال لایتناهی. انسان به هر حدی از کمال هم که برسد باز کمال بالاتر را می‌طلبد؛ زیرا هر کمالی از یک جهت کمال است و از جهت دیگر، نسبت به کمالِ بالاتر از خود، نقص. بنابراین هر کمالی از آن جهت که کمال است،خواستة فطرت کمال‌گرای انسان واقع می‌شود و از آن جهت که با نقص همراه است(کمال محض و مطلق نیست) فطرت توقف بر آن را جایز نمی‌داند و لذا کمال بالاتر را می‌طلبد.به همین دلیل است که تا انسان به کمال مطلق و لایتناهی نرسیده، در تلاش و تکاپوست و این مقتضای فطرت جویایکمال مطلق انسان است.
آیا کمال مطلق، وجودی عینی و واقعی در جهان خارج نیز دارد؟ بر اساس بینش عمیق اسلامی، خداوند سبحان، خود کمال مطلق و لایتناهی است. او همة صفات نیک (صفات جمالیه و جلالیه) را به طور اتم و اکمل داراست. او تنها مصداق کمال مطلق است و بر این مبنا او خواستة فطرت همة انسان‌هاست؛ اگرچه در آنها شعور هشیار خود بدان اشعار نداشته باشند. اگر افراد بشر کمالی را می‌طلبند، در واقع او را می‌طلبند؛ زیرا هر کمالی تراوش وجود اوست و همچون خورشید که هر پرتوی شعاعی از نور اوست، هر کمالی نیز پرتوی از وجود اوست. درست بر همین مبناست که وقتی فطرت کمال‌طلب انسان طهور کمال را نمی‌یابد و عطش او با زلال کمال مطلق فرو‌ نمی‌کاهد، حمیم یاس و شرنگ پوچی کامش را تلخ می‌کند. اساساً دل‌مردگی‌ها و یأس و بی‌قراری‌ها محصول همین دوری ازکمال مطلق است. انسان‌ها بر اساس فطرت کمال‌طلبشان به دنبال کمال لایتناهی و گریزان از نقص و نیستی‌اند؛ ولی در یافتن مصداق این کمال حقیقی به خطا می‌روند و پس از مدتیکه به وصال مطلوب و معشوق حقیقی پنداشتة خود می‌رسند، دل‌زده و افسرده می‌شوند. استاد مطهّری راز این دل‌زدگی را در فطرت جویایکمال مطلق انسان می‌دانند و مى‌گویند:
سرّش آن فطرت عجیب انسان است. انسان در عمق فطرت خودش لایتناهى را مى‌خواهد، خدا را مى‌خواهد و با هر چیزى که انسان ابتدا عشق مى‌ورزد، خیال مى‌کند آن معشوق حقیقى خودش را پیدا کرده است؛ ولى مدتى که با او سرگرم مى‌شود و یک تجربة واقعى روحى روى او انجام مى‌دهد، خود روح به او مى‌گوید: این او نیست. «این او نیست»همان است که ما بیزارى، خستگى، کسالت‌آورى مى‌نامیم. وقتى ما مى‌بینیم چیزى که این‌همه آرزویش را داریم به آن مى‌رسیم بعد تدریجاً خستگى و کسالت پیدا مى‌کنیم و بعد یک وقت مى‌بینیم به تنفر کشید، این تجربه‌اى است که فطرت ما روى آن شىء انجام مى‌دهد. بعد از مدتى او به زبان بى‌زبانى به ما مى‌گوید: بلند شویم برویم؛ این او نیست؛ باید برویم جاى دیگر تا خودش را پیدا کنیم.
تکمله
در باب امور فطری، اعم از ادراک فطری و احساس فطری، دوپرسش مطرح می‌شود:
1. آیا ادراک‌های فطری به گونة کامل از گرایش‌های فطری متمایزند؟
با تفکیکادراک‌های فطری از احساس‌های فطری، شاید این تصور در ذهن ایجاد شود که این دو کاملاً از هم متمایز و متفارق‌اند و هیچ مرز مشترکی باهم ندارند؛ ولی با توجه به آثار استاد مطهّری درمی‌یابیم که ایشان برخی از امور فطری را به نوعی دووجهیمی‌دانند؛ هم مربوط به قوة عاقله و هم مربوط به دل و احساسات. به تعبیر دیگر، برخی از امور فطری می‌توانند هم جنبه و بعد ادراکی و شناختی داشته باشند، و هم از جنس میل و تمایل باشند.
یکی از این امور فطری، خلاقیت است که استاد مطهّری آن را هم یک میل فطریمی‌داند و هم یک نوع توانایی ذاتیکه مربوط به قوه عاقله و در نتیجه دارای بعد شناختی است: چهارمین ویژگى او(انسان) میل ذاتى و علاقة فطرى به نوآورى است؛ یعنى انسان تنها «استعداد» ابداع و خلاقیت ندارد که هرگاه ضرورت پیدا کند به خلق و ابداع بپردازد؛ بلکه بالذات «میل» به خلاقیت و ابداع در او نهاده شده است.
گفتنی است که کاربرد واژة استعداد برای بعد عقلانی خلاقیت، و در مقابل آن به کاربردن واژة میل برای بعد احساسی خلاقیت، نباید ما را به این فرض برساند که هر جا استاد مطهّری از واژة استعداد استفاده کرده‌اند، مربوط به بعد ادراکی است و هر جا از واژة میل استفاده کرده‌اند، ناظر به بعد احساسی است؛ چراکه این نوع کاربرد استعداد و میل، در موارد دیگر یا به کار نرفته و یا کمتر به کار رفته است. افزون بر اینکه معنای مزبور با محتوای بحث فطرت ناسازگار است. استاد مطهّریهمة فطریات (ادراکی و احساسی) را استعدادهای انسانی می‌دانند؛  با این تفاوت که برخی از این استعدادها، استعدادهای ادراکی‌اند و برخی دیگر،استعدادهای احساسی.
2. آیا همة انسان‌ها به گونةیک‌سان از استعدادهای فطری برخوردارند؟
استاد مطهّری معتقدند که همة افراد همة استعدادهای فطری را واجدند؛یعنی چنین نیست که در شخصی استعداد گرایش به دین باشد و در دیگرینه؛یا در فردی استعداد هنری باشد و در دیگریخبری از آن استعدادنباشد. همة استعدادهای فطری در همة افراد بشر موجودند؛ تفاوت افراد در شدت و ضعف استعدادهاست؛یعنیبرای نمونه استعداد هنری در یک فرد جوشش و فوران بیشتری دارد و در فرد دیگر، جوشش و فوران کمتر؛یا مثلاً استعداد یادگیری در همة افراد بشر موجود است؛ ولی در یک فرد بنا به عللی، که مشخص نیست، شدت بیشتری دارد و در فرد دیگر شدتکمتر.
بنابراین با توجه به فرمایش استاد مطهّری، تفاوت موجود در میان افراد بشر، در زمینة استعدادها، در اصل وجود استعدادهای فطری نیست، بلکه در شدت و ضعف آنهاست.
3. رشد، انحراف و مسخفطرت
آیا فطرت امکان رشد دارد؟ اگر امکان رشد دارد، این رشد فطرت کاملاً خودبه‌خودی و طبیعی است، یا نه، فطریات در انسان صد درصد بالقوه‌اند و هیچ ظهور و بروزی ندارند؛ به ‌گونه‌ایکه جز با عوامل و شرایط تربیتی شکوفا نمی‌شوند؟ از سوی دیگر، آیا فطرت امکان انحراف نیز دارد؟ همچنین آیا فطرت ممکن است مسخ، و به ضد خود بدل شود؟
1-3. رشد فطرت
با مشاهدة افراد گوناگون درمی‌یابیم که امیال و استعدادهای افراد، متفاوت است. یکی میل شدیدی به تعلم دارد و دیگری گویا اساساً چنین تمایلی در او نیست. یکی تمایل به هنر در او آشکار است و دیگری هیچ گرایشی به هنر از خود نشان نمی‌دهد. علل این تفاوت‌ها در امیال فطری چیست؟ آیا تفاوت افراد در استعدادها، مربوط به تفاوت وجود استعدادهاست،یا نه، همة افراد در اصل وجود استعدادها برابراند، ولی در بروز و ظهور استعدادها با هم متفاوت‌اند؟
یک پاسخ این است که این تفاوت‌ها به تفاوت‌های تکوینی و فطری بازمی‌گردند؛ به این معنا که برخی افراد از استعدادی برخوردارند و برخی دیگر اساساً چنین استعدادی در آنها نیست. بنابراین اگر در شخصی استعداد هنری بروز نمی‌کند، به سبب این است که شخص یادشده از فطرت هنری بی‌بهره است (تفاوت در وجود).
پاسخ دیگر، پاسخی است که می‌توان آن را از لابه‌لای آثار استاد مطهّری به دست آورد. از مباحثیکه دربارة استعدادها و امیال فطری مطرح شد، می‌توان دیدگاه استاد مطهّری دربارة علل تفاوت اشخاص در بروز و ظهور استعدادها را چنین استنتاج کرد:
همة افراد بشر همة استعدادها را دارند؛یعنی اگر برای نمونه ده نوع استعداد را برای بشر فطری بدانیم، چنین نیست که یک فرد نُه استعداد و فرد دیگر هشت استعداد داشته باشد؛ بلکه در نهاد همة انسان‌ها همان ده نوع استعداد وجود دارد؛ با این تفاوت که استعدادهای افراد، شدت و ضعف دارند؛ یعنی اگرچه همة افراد از استعداد هنری برخوردارند، برخی افراد از ده درصد این استعداد و برخی از 50 درصد آن. بنابراین فرضیکه تفاوت افراد را در رابطه با استعدادها به تفاوت در وجود و عدم استعدادها مربوط می‌سازد، از نگاه استاد مطهّری باطل است.
استاد مطهّری معتقدند که تفاوت موجود میان افراد، تفاوت در «ظهور» استعدادهاست، نه در «وجود» آنها؛یعنیبرای نمونه اگر افراد انسان در استعدادی مانند هنر متفاوت‌اند،دلیل نمی‌شودکه بگوییمیکی استعداد هنری دارد و دیگری ندارد؛ بلکه این استعداد در یکی بروز و ظهور یافته و در دیگری بنا به علل و عواملی، مجال ظهور نیافته و اگر این فرد هم در همان شرایط قرار بگیرد، استعداد هنری‌اش بروز و ظهور خواهد یافت؛ اگرچه به دلیل تفاوت استعدادها در شدت و ضعف، میزان بروز و ظهور استعدادها در شرایط یک‌سان نیز متفاوت خواهد بود.
پس تا اینجا مشخص شد که تفاوت انسان‌ها از نظر استعدادهای فطری، سوای تفاوت در شدت و ضعفیکه در استعدادها دارند، تفاوت در بروز و شکفتگی آن استعدادهاست.
اما پرسش دیگریکه در اینجا رخ می‌نماید این است که آیا این امور فطری خودبه‌خود و بدون نیاز به هیچ عاملی رشد می‌کنند و شکوفا می‌شوند؟ به عبارت دیگر، ظهور و بروز این امیال امری طبیعی و خودبه‌خودی است،یا اینکه آنها برای رشد و شکوفایی نیاز به عواملی دارند؟ با تتبع در آثار استاد مطهّری، به نظر می‌رسد که ایشان دو دیدگاه متناقض داشته‌اند.
دیدگاه اول: استاد معتقدند امور فطری، وجه ممیزة انسان از حیوان‌اند، در ابتدای تولد به گونة بالقوه در فرد موجودند. این امور فطریبا بهره‌گیری از شرایط و عوامل تربیتی، به فعلیت می‌رسند. با فعلیت یافتن این امور فطری است که انسان شایستة نام انسان می‌شود. این دیدگاه مشهور ایشان است که در بسیاری از آثار خود بر آن تأکید ورزیده‌اند.
دیدگاه دوم: استاد مطهّری در برخی آثارشان،که در ادامه خواهد آمد، بر این اعتقادند که برخی استعدادهای فطری، رشدی طبیعی و خودبه‌خودی دارند. کار مربی این است که این امیال را،که خودبه‌خود در حال رشدند، به کانال اصلی‌شان هدایت کند و نگذارد که چیزی جلوی رشدشان را بگیرد.
آنچه این دو دیدگاه را از هم متمایز می‌سازد، تأکید بر رشد خودبه‌خودی در دیدگاه دوم است. به عبارت دیگر، فطریات اموری صد درصد بالقوه نیستند(همچنان‌که در دیدگاه اول مطرح شد)؛ بلکه از رشدی هرچند اندک و ناآگاهانه برخوردارند. برای تبیین این دیدگاه(دیدگاه دوم) و مستند کردن آن، به چند مورد از آثار استاد اشاره می‌کنیم:
در انسان اساساً میل به جویندگى، کاوشگرى و عقب زدن پردة جهالت و نادانى، یک میل طبیعى است؛ فورانى است که از درون انسان همیشه مى‌جوشدو یک اصل علمى است؛ ولى اینکه این میل چگونه باید هدایت شود، به جامعه مربوط است. مثلاً در محیطى که جامعه در مرحله‌اى است که در آن فقط مکتب‌خانه وجود دارد و در مکتب‌خانه هم فقط مى‌آیند از الفبا و الف زبر ان و الف سرگردان و ابجد سخن مى‌گویند، او قهراً غریزه‌اش به این شکل ارضا و اشباع مى‌شود و در واقع نقش‌هایى که آن حالت طبیعى اقتضا مى‌کند به این صورت مى‌شود. آن‌گاه مثلاً اگر [آن محیط] تحت یک دین و مذهب باشد، قهراً شخصیت دینى و مذهبى به او مى‌دهد. همچنین زبانى که به او یاد مى‌دهد، زبان همان محیط، مثلاً فارسى است؛ ولى اگر محیط دیگرى باشد، صورت دیگرى خواهد داشت؛ اما به هر حال آن سائقة علم در همه به طور یک‌سان وجود دارد؛ درست مثل فورانى است که یک چشمه از زمین دارد که از زمین مى‌جوشد و مى‌ریزد این به هر حال یک فوران طبیعى است و مثلاً در یک دشت مى‌ریزد؛ اما اینکه بعد در این دشت چگونه با آن عمل کنند، در مسیر خودش به باتلاق بریزد یا از آن استفاده کشاورزى و یا استفاده دیگر کنند، مسئلة دیگرى است، ولى به هر حال اصل فوران وجود دارد. پس در اینجا یک فوران طبیعى [به عنوان امر فطرى] داریم و یک نقش‌هاى اجتماعى...مسیر انسان را یک مقدار همان فطرت اولیه خود انسان تعیین مى‌کند و یک مقدار جامعه. البته خود جامعه هم مجبور است از یک نوع فطرتى پیروى کند.
البته همة امور فطریهمانند فوران‌هایی هستند که از ضمیر انسان می‌جوشند و به ‌وسیلة جامعه هدایت می‌یابند،که در اینجا استاد به یکی از آنها (فطرت کاوش) اشاره کرده‌اند.
استاد مطهّری حرکت انسان به سویکمالاتش را حرکتی دینامیکی می‌دانند و نه حرکتی مکانیکی: «حرکت انسان به سوى کمالات انسانی‌اش از نوع حرکت دینامیکى است، نه از نوع حرکت مکانیکى.»
مقصود استاد از حرکت دینامیکی، این است،که انسان از درون خودش به سویی در حرکت است و برای این حرکت نیازی به بیرون ندارد. اگرچه انسان برای تغذیه از بیرون استفاده می‌کند، قدرت حرکت و مسیر حرکت از بیرون به انسان وارد نمی‌شود؛ بلکه درون انسان است که به سمت مشخصی در پویش و تکاپوست. این نیروی درونی دینامیکی، همان نیروی فطرت است.
استاد مطهّری رسالت انبیا را مراقبت از انسان می‌دانند تا از مسیر فطرتش خارج نشود:
مطابق نظریة فطرت، انسانیت یک طرح و یک الگو و یک برنامه‏اى دارد که انسان و انسانیت اولاً به حسب فطرت خودش به آن سو حرکت مى‏کند؛ با یک نیروى درونى دینامیکى به آن سو تلاش مى‏کند. پیامبران آمده‏اند و اسلام آمده است براى اینکه مراقب باشد [که از این مسیر خارج نشود.] در واقع تمام این دستورها مراقبت و کمک کردن به این است که این موجود همان مسیر فطرى و طبیعى خودش را طى کند.
شاهدی دیگر بر اعتقاد استاد به حرکت خودبه‌خودی فطریات، این است که ایشان سه عامل (فطرت، طبیعت و جامعه) را در ساختن شخصیت انسان مؤثر، و رشد عامل فطرت را رشدی خود‌به‌خود و تدریجی می‌دانند: «عامل فطرت که خودبه‌خود در او تدریجاً رشد می‌کند، به عبارت دیگر عامل درونی فطرت، عامل بیرونی طبیعت و عامل بیرونی جامعه.»
با توجه به مطالبمزبور، به نظر می‌رسد که این دو دیدگاه هیچ‌گونه تناقضی با هم ندارند؛ چراکه در دیدگاه اول، ایشان معتقدند که امیال فطری اموری بالقوه‌اند که با مساعد شدن شرایط و آماده شدن عوامل، به فعلیت می‌رسند؛ ولی با توجه به دیدگاه دوم درمی‌یابیم که فعلیت نخستین این استعدادهای فطری درحد صفر نیست؛ به‌گونه‌ایکه بود و نبودشان یکی باشد. به عبارت دیگر وقتی استاد می‌گویند که این امور فطری اموری بالقوه‌اند، به این معنا نیست که قوة صد درصدند؛بلکه نسبت به فعلیتیکه باید داشته باشند و می‌توانند داشته باشند، قوه محسوب می‌شوند. به همین دلیل است که امیال فطری‌ایهمچون میل به کنجکاوی و پرسش از رشدی هرچند ضعیف برخوردارند.
بنابراین می‌توان دیدگاه استاد مطهّری را به این صورت خلاصه کرد: امیال فطری اموری هستند که از رشدی ضعیف و اندک برخوردارند، که البته این رشد، رشدی آگاهانه نیست. در واقع امیال فطری در انسان هم وجود دارند و هم در حدیکه مشهود می‌شود بروز و ظهور دارند؛ به ‌گونه‌ایکه می‌توان این امیال فطری را در افرادیکه هنوز تربیت نشده‌اند مشاهده کرد. اینکه استاد مطهّری این امیال را در حد قوه می‌دانند که باید فعلیت یابند، به این دلیل است که این امیال از رشدی بسیار ضعیف برخوردارند و باید با بهره‌گیری از شرایط و عواملی، رشد کنند و شکوفا شوند. در واقع این امیال فطری باید از چنان رشدی برخوردار باشند که در تشکیل شخصیت انسان، نقش اصلی را بازیکنند و این محقق نخواهد شد مگر با رشد و شکوفایی آگاهانة آنها.
2-3. انحراف فطرت
مسئلة انحراف و مسخ فطرت به معنای ویژة آن، یعنی فطرت دینی مربوط می‌شود.بنابراین مسئلة انحراف و مسخ، بیشتر در تعابیر دینی به کار می‌رود تا در نوشته‌های فلسفی و... .
در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا ممکن است فطرت از مسیر اصلی خود منحرف شود؟ پاسخ استاد مطهّری در دو سطح ارائه شده است. استاد هنگامیکه با رویکردی اخلاقی و در جمع مخاطبانی نسبتاً عامی قرار گرفته‌اند، با استفاده از تمثیل‌هایی مانند اینکه فطرت نیز مانند موجودات دیگر بیمار می‌شود وخوب کار نمی‌کند، به انحراف فطرت اشاره کرده‌اند: «وجدان مانند هر چیز دیگرى در هنگام سلامت خوب کار مى‌کند و در هنگام انحراف، عوضى. وجدان مانند هر قوه از قواى روحانى و جسمانى انسان حالت سلامت دارد و حالت انحراف. در حال انحراف خوب کار نمى‌کند؛ عوضى کار مى‌کند.»
با این‌همه، در مواردیکه استاد با رویکردی فلسفی و تخصصی به بحث فطرت پرداخته‌اند، گفته‌اند فطرت نیست که منحرف می‌شود؛ بلکه انسان است که از فطرت منحرف می‌شود. انسان وقتیاز عوامل درونی‌ای مانند نفس اماره و عوامل بیرونی‌ای مانند شرایط محیطی و اجتماعی تأثیر می‌پذیرد، از فطرت اولیه‌اش انحراف می‌یابد.
3-3. مسخ فطرت
در تعابیر دینی از مفهومی به نام مسخ سخن گفته شده است. آیا فطرت مسخ می‌شود؟ اساساً هنگامیکه مسخ روی می‌دهد، انسان چه هویتی می‌یابد؟ نخست بایسته است تا تفاوت و ترابط انحراف و مسخو معنای آن دو روشن، و مشخص شود که انحراف و مسخ در چه صورتی و چگونه روی می‌دهند. وقتی انسان به وسیلة عواملی از فطرت پاک اولیه‌اش منحرف می‌شود، در این حالت انحراف صورت گرفته است؛ ولی هنوز این تغییر و انحراف از فطرت در انسان تثبیت نشده است و هر لحظه امکان بازگشت به فطرت اولیه هست. حال اگر فرد در این مسیر انحرافی، گام‌هایی عملی بردارد؛ مدت‌ها در این مسیر سلوککند و بر تصمیم خود اصرار و لجاج ورزد، این انحراف تثبیت می‌شود؛ کم‌کم فطرت در زیر غبار غفلت مدفون می‌گردد و در اینصورت، مسخ تحقق می‌یابد.
بنابراین آنچه سبب مسخ انسان می‌شود، پویش در مسیر انحراف، و تکرار اعمالی است که با اصل فطرت در تضاد و تنافی است. در متون اخلاقی اسلام، این اعمال مخالف فطرت، کبایر(گناهان کبیره) نامیده می‌شوند، که اصرار بر آنها و تکرارشان موجب مسخ انسان و دفن فطرت می‌شود.
البته این بدان معنا نیست که گناهان صغیره بر فطرت انسان اثری ندارند؛ بلکه اصرار بر گناه صغیره، آن را تبدیل به گناه کبیره می‌کند. در واقع گناه صغیره، هم محصول انحراف از فطرت است و هم سبب انحراف از فطرت می‌شود، و اصرار بر آن و تکرارش آن را تبدیل به گناه کبیره می‌کند. اگر بر گناه کبیره نیز اصرار ورزیده شود، رفته رفته انسان مسخ می‌شود و هویتش تغییر می‌یابد.در اینصورت این انسان، چه هویت و ماهیتی پیدا می‌کند؟ همچنان‌که گفتیم، فصل انسان و حیوان، فطرت اوست؛یعنی وجه ممیزة انسان از حیوان و آنچه که انسان را از حیوان ممتاز و متمایز کرده، همان خلقت و ساختار ویژة‌ او، یعنی فطرت اوست. پس بنا بر آنچه گفته شد، اگر انسان به جای اینکه بر مقتضای فطرتش عمل کند، برخلاف آن گام بردارد و به کارهای متضاد آن بپردازد، در این صورت فطرتش که تنها وجه امتیاز او از موجود پست‌تر از خود (حیوان) است، بی‌اثر می‌شود و صورت باطنی او به حیوان تبدل می‌یابد.
به بیان دیگر، شخصیت(به تعبیر قرآن شاکله در آیة «کل یعمل علی شاکلته») و هویت انسان را اعمال او شکل می‌دهند؛ اما شرط این اعمال آن است که به طور مکرر و مداوم از انسان سر بزنند؛ چراکه اعمال مقطعی و گذرا، اثری پایدار بر فرد نمی‌گذارند و تأثیرشان به‌سرعت زایل می‌شود؛ لذا در تکوین شخصیت انسان تأثیر چندانی ندارند. به همین دلیل در احادیث و روایات اسلامی تأکید بر دوام انجام عمل صالح شده است، تا به قول علمای اخلاق تبدیل به ملکه،یعنی صفت ثابت و راسخ نفسانی شوند.همین صفات ثابت‌اند که شخصیت انسان را شکل می‌دهند و هویت انسان را می‌سازند. اگر این ملکات موافق فطرت انسان باشند، شخصیت و شاکلة انسان منطبق و هماهنگ با فطرتش خواهد بود و اگر اعمالی طالح و قبیح و برخلاف مسیر فطرت باشند، پس از چندی شخصیت دیگری را برای انسان رقم می‌زنند. این شخصیت و شاکله که بر اساس اعمال خلاف فطرت شکل پذیرفته، در واقع شخصیتی منحط و غیرانسانی است که برخلاف مسیر انسانیتش (فطرت) تکون یافته و به تعبیر احادیث شریفه، بسته به اینکه انسان کدام اعمال غیرانسانی را ملکة روحش کرده باشد، با صورت همان حیوانیکه مقتضای ذاتش انجام این عمل است، مشابهت و مسانخت می‌یابد.
در هر صورت، شخصیت و شاکله که محصول اعمال و نیات انسان است، امری اکتسابی و البته عرضی است؛ در مقابل فطرت که امری ذاتی و سرشتی است و در صورتیکه موافق امیال و گرایش‌های فطری نضج نگیرد، مدفون می‌شود و دیگر فعالیتی در ساختار شخصیت و نقشی در نیت و اعمال انسان نخواهد داشت. این همان معنای دفن فطرت و مسخ شدن انسان است.
همچنان‌که در بحث انحراف فطرت بیان شد، استاد مطهّری گاه با تسامح «انحراف فطرت» را به جای «انحراف از فطرت» به کار برده‌اند و لذا در برخی افراد این تصور نادرست پدید آمده است که فطرت می‌تواند از مسیر خود منحرف شود؛ در حالیکه انسان است که از مسیر فطرت خود منحرف می‌شود. در بحث مسخ فطرت نیز استاد با عبارتی تسامحی به جای مسخ انسان، از مسخ فطرت استفاده کرده‌اند و این شائبه پدید آمده است که گویا فطرت نیز قابل مسخ شدن است؛ در حالیکه با توجه به توضیحاتیکه داده شد، همچنان‌که فطرت منحرف نمی‌شود، مسخ - که ادامة انحراف از فطرت است- هم نمی‌شود. معنای مسخ شدن انسان نیز این است که فرد با برداشتن گام‌های عملی بر ضد اقتضائات فطرت خود، صورت باطنی‌اش تغییر می‌یابد و دیگر فطرت در صحنة شخصیتش هیچ نقشینخواهد داشت.
استاد مطهّری معتقدند که حتی فرعون نیز (به‌ منزلة انسانی مسخ‌شده) در درون خود فطرت دارد. اینکه حضرت موسی ماموریت می‌یابند که به سراغ فرعون بروند، به این دلیل است که فرعون هم در درون خود، فطرتی انسانی دارد که توسط خود فرعون، این انسان فطری به بند کشیده شده است.
اساساً فلسفة بعثت انبیا این است که گرد غفلت را که توسط خود فرد بر چهرة فطرتش نشسته، بزدایند. مخاطب انبیا فطرت انسان‌هاست. اگر فطرت امکان تبدیل شدن داشته باشد و از بین برود و بمیرد، مخاطب انبیا کدام بعد انسان خواهد بود؟ مقصود از فطرت، همان گرایش‌های مقدس بشری‌اندکه از بعد متعالی وجود انسان سرچشمه گرفته‌اند و در صورت ناهماهنگی با شخصیت و شاکله به صورت هرچند ضعیف باقی خواهند ماند؛ اگرچه به خاطر عدم رشد و فعلیت، هیچ نقشی در صحنة شخصیت بازی نمی‌کند.
خلاصة مطلب اینکه فطرت در انسان امکان رشد دارد و اگرچه خود دارای رشدی ضعیف و مبهم است، و از حداقل فعلیت برخوردار است؛ ولی برای اینکه به آن فعلیتی برسد که در شخصیت انسان نقش اصلی را بازیکند، باید از عوامل و شرایط تربیتیبهره‌مند شود و به رشد و شکوفاییبرسد.
فطرت، انحراف و مسخ نیز ندارد. وقتی انسان برخلاف مسیر فطرتش دست به ارتکاب گناهان کبیره می‌زند، در واقع از فطرتش منحرف شده است و اگر بر این مسیر انحرافی اصرار و لجاج بورزد، مسخ می‌شود.
در انحراف و مسخ، فطرت هم باقی است و هم سالم؛یعنی نه از بین رفته و نه به ضد خود تبدیل و نه بیمار شده است؛ بلکه فعلیت نیافته و از رشدیکه می‌توانست و می‌بایست داشته باشد، دور مانده است.
خلاصه و نتیجه‌گیری
فطرت از نظر لغوی به معنای «نحوة خاص خلقت یا همان خلق از عدم»، و با مفاهیمی چون حنیف و صبغه مساوق، و با غریزه و طبیعت متفاوت است. فطرت در اصطلاح قرآن در ارتباط با دین مطرح شده است و به معنایشناخت الله و گرایش به او در انسان است. استاد مطهّری با تحلیلی فلسفی توسعی در معنای قرآنی آن قایل شده‌اند که می‌توان آن را چنین تعریف کرد: مجموعة ویژگی‌ها و خصوصیات سرشتی نوع انسان که به صورت بالقوه در او وجود دارند. این استعدادها و توانایی‌های سرشتیکه فصل ممیز انسان از دیگر موجودات‌اند، استعدادهاییهمچون حقیقت‌جویی و خلاقیت را در برمی‌گیرند.
فطرت دو بعد ادراکی(شناختی) و احساسی(عاطفی) دارد، که بعد ادراکی آن نیز به دو قسم تصورات و تصدیقات تقسیم‌پذیر است. در باب فطرت ادراکی، استاد مطهّری معتقدند که انسان تصورات فطری ندارد؛ ولی تصدیقات فطری به معنای تصدیق بدیهی اولی دارد.
بعد دیگر فطرت، فطرت احساسی است که گرایش‌های انسانی و مافوق حیوانی انسان را دربر می‌گیرند؛ گرایش‌هایی فطری همچون گرایش به پرستش، خلاقیت و دین. از نظر استاد مطهّری همة گرایش‌های فطری شعبه‌ها و شاخه‌های گرایش اصلی فطرت‌اند و آن «گرایش به کمال مطلق و فرار از نقص» است. اگر انسان به دنبال امور دیگر می‌رود، به خاطر این است که در آن امور کمالی می‌یابد و اگر از چیزی فرار می‌کند،بدان سبب است که در آنها نقص می‌بینید.
امور فطری، امکان رشد دارند؛ یعنی اموری بالقوه‌اند که اگر از شرایط و عوامل درونی و بیرونی بهره جویند، شکوفا می‌شوند و به فعلیت می‌رسند.
فطرت(دینی) منحرف و مسخ نمی‌شود؛ بلکه انسان است که از فطرت منحرف و مسخ می‌شود. آدمی وقتی رفتاری را انجام می‌دهد که با فطرتش مخالف است، رفته‌رفته از فطرتش منحرف می‌شود و اگر بر این مسیر لجاج و اصرار بورزد، مسخ می‌شود. در چنین صورتی فطرت از بین نرفته؛ بلکه فراموش شده و فعلیت نیافته است.

منابع
طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، دفتر انتشارات اسلامی، 1359، ج 1-3.
ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1377، ج 5.
فرامرز قراملکی، احد، استاد مطهّری و کلام جدید، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1383.
مطهّری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران، صدرا، 1377.
ـــــ ، آشنایی با قرآن، تهران، صدرا، 1378.
ـــــ ، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا، 1385.
ـــــ ، فطرت، تهران، صدرا، 1373.
ـــــ ، فلسفة تاریخ، تهران، صدرا، 1374، ج1.
ـــــ ، فلسفة تاریخ، تهران، صدرا، 1383، ج3 .
ـــــ ، قیام و انقلاب مهدی ازدیدگاه فلسفة تاریخ، تهران، صدرا، 1385
ـــــ ، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی(5)، جامعه و تاریخ، تهران، صدرا، 1370.
ـــــ ، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1362.
معلمی، حسن، نگاهی به معرفت‌شناسی در فلسفة اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1387.

. مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان‌بینی اسلامی: انسان و ایمان، ص۶۵.
. همو، فطرت،ص۵۰.
.احد فرامرز قراملکی، استاد مطهری و کلام جدید، ص۲۵۷.
.مرتضی مطهری، فطرت، ص۲۰.
. همان، ص۱۹.
. همو، فطرت، ص۲۷.
. همان، ص۲۹.
. همان، ص۳۰-۲۹.
. همان، ص۳۳ و ۳۴.
. همو، نقدی بر مارکسیسم، ص۲۴۹.
. سیدمحمد حسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج۲، ص۱۸۳.
. همان.
. همان، ص ۱۷۲.
. همان، ص ۱۷۲.
. همان، ص ۱۷۵-۱۷۶.
. همان.
. همان، ص۱۸۸.
. همان، ص۲۳۸.
. همان، ص۲۳۹.
. همان، ص۲۴۸.
. مرتضی مطهری، فطرت، ص۵۰.
. سید محمدحسین طباطبائی،همان، ج۲ ،ص۱۸۲.
. حسن معلمی، نگاهی به معرفت‌شناسی در فلسفة اسلامی، ص۱۹۸.
. مرتضی مطهری، فطرت، ص۷۱.
. همو، فلسفة تاریخ، ج۴، ص۲۵۲.
. همان، ص۲۵۳.
. همان.
. همان، ص۲۵۲.
. همو، فطرت، ص۶۰.
. همو، فلسفة تاریخ، ج۴، ص۲۵۹.
. همان، ص ۲۵۹-۲۶۰.
. همو، فطرت، ص۹۵.
. همو، آشنایی با قرآن، ج۸، ص ۵۸.
. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی(۵): جامعه و تاریخ، ص۲۴۹.
. همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص۵۰.
. همو، فلسفة تاریخ، ج۱، ص ۱۵۹-۱۶۲.
. همان، ص ۱۵۸-۱۵۹.
. همو، قیام و انقلاب مهدی ازدیدگاه فلسفة تاریخ، ص۳۵.
. همو، فلسفة تاریخ، ج۴، ص۷۸.
. همان، ص۵۳.
. همو، اسلام و مقتضیات زمان، ج۱، ص۴۰۰.
. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی(۵): جامعه و تاریخ، ص۵۴.
. همو، آشنایی با قرآن، ج۵،ص۱۷۷.
. همو، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی(۵): جامعه و تاریخ، ص۱۸۹.