وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی

نوشته شده در تاریخ ۰۹:۳۶:۰۰ ۱۳۹۱/۱۰/۲۶ و در حوزه های کلام - ۰ نظر
وجوب نظر (به کارگیری عقل) در معارف دینی از منظر کلام اسلامی

بهره‌گیری از عقل و تفکر عقلی و اعتبار آن در معارف دینی، مسئله‌ای است که از دیرباز در قلمرو اندیشة دینیکانون توجه بوده است. در قلمرو اسلامی، مکاتب گوناگون کلامی نه تنها اعتبار عقل و تفکر عقلی را به منزلة منبعی برای رسیدن به معارف دینی به رسمیت می‌شناسند، بهره‌گیری از عقل را در این زمینه واجب می‌دانند....

منبع: فصلنامه معرفت کلامی، سال دوم، شماره ۱ (پیاپی ۵)، بهار ۱۳۹۰

وجوب نظر (به کارگیری عقل)
در معارف دینی از منظر کلام اسلامی

ناصرالدین اوجاقی*
چکیده
بهره‌گیری از عقل و تفکر عقلی و اعتبار آن در معارف دینی، مسئله‌ای است که از دیرباز در قلمرو اندیشة دینیکانون توجه بوده است. در قلمرو اسلامی، مکاتب گوناگون کلامی نه تنها اعتبار عقل و تفکر عقلی را به منزلة منبعی برای رسیدن به معارف دینی به رسمیت می‌شناسند، بهره‌گیری از عقل را در این زمینه واجب می‌دانند. متکلمان برای اثبات این امر استدلال‌هایی نیز ترتیب داده‌اند. البته دربارة اینکه وجوب نظر از احکام عقلی است یا سمعی، میان متکلمان عدلیه و اشاعره اختلاف‌نظر دیده می‌شود. در این مقاله استدلال‌های متکلمان مسلمان بر وجوب تمسک به عقل (وجوب نظر) در قلمرو معارف دینی، و عقلییا سمعی بودن آن از نظر ایشان، ارزیابیشده است.روش کار به این‌گونه است که نخست داده‌ها با مراجعه به منابع دست اول کلامی جمع‌آوریمی‌شود و سپس کانون تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد. با بررسی‌هایانجام‌شده به این نتیجه می‌رسیم که دربارة وجوب نظر تنها یکی از استدلال‌ها درست است و همچنین وجوب عقلی نظر، تأیید می‌شود.
کلیدواژه‌ها:نظر، وجوب نظر، معرفت خدا، وجوب عقلی.

مقدّمه
یکی از مسائل مهم در قلمرو معرفت‌شناسی دینی، ابزار و منابع معتبر در تحصیل معارف دینی است. در میان این ابزار گوناگون، عقل پرمناقشه‌ترین آنهاست؛ زیرا چه در گذشته و چه در دوران معاصر، افراد و گروه‌هایی بوده و هستند که مخالف دخالت عقل در معارف دینی‌‌اند. اینان بر این باورند که در قلمرو دین، عقل کار‌ا نیست و نمی‌توان با ابزار عقل به معرفتی در این قلمرو دست یافت. در برابرِ اینان، بسیاری نیز بر اعتبار عقل و استدلال عقلی در قلمرو معرفت دینی تأکید می‌ورزند و تنها راه تحصیل معارف اصلی دین را عقل می‌دانند. متکلمان مسلمان در زمرة گروه دوم جای دارند.
متکلمان به کار بردن عقل و استدلال عقلی را برای اثبات مسائل دین، «نظر» می‌نامند. در کلام اسلامی نظر نه تنها طریق دستیابی به معارف دینی است، توسل به آن برایکسب برخی معارف اصلی دین واجب است. البته این ادعایی است که نیازمند اثبات است و متکلمان برای این منظور، استدلال‌هایی اقامه کرده‌اند. البته نحوة استدلال‌های متکلمان یک‌سان نیست؛ بلکه عدلیه با اشاعره در این‌باره اختلاف دارند و هریک با نقد استدلال دیگری، می‌کوشد استدلال ویژة خود را اقامه کند. این اختلاف به عقلییا سمعی بودن وجوب نظر بازمی‌گردد. اشاعره از آنجا که وجوب عقلی را به طور کلی نمی‌پذیرند،استدلال‌های عدلیه را نیز که برای اثبات وجوب عقلی نظر است، انکار می‌کنند. در این مقاله، استدلال‌های طرفین و نیز عقلییا سمعی بودن وجوب نظر از نگاه طرفین بررسی خواهد شد.
در مباحثیکه امروزه دربارة عقل ودین یا نقش عقل در معرفت دینی مطرح می‌شود، معمولاً تنها اشاره‌ای به دیدگاه متکلمان می‌کنند و به استدلال‌های ایشان نمی‌پردازند. در این زمینه مقاله‌ای نیز با عنوان «کاربرد عقل در کلام» نوشته شده است.  نویسنده در این مقاله تنها به یک دلیل از ادلة وجوب نظر در کلام اشاره کرده است. برخی از مطالبیکه در مقالةمزبور به آنها پرداخته شده، عبارت‌اند از: مبادی استدلال عقلی، استدلال عقلی در کلام شیعه و رابطة عقل و وحی. در این مقاله از سویی به بحث وجوب نظر و ادلة آن به گونة جدی پرداخته نشده و از سوی دیگر محتوای آن را بیشتر آیات و روایات در باب عقل و دیدگاه برخی از فلاسفه تشکیل می‌دهد و به نظرات بسیار کم پرداخته شده است. بنابراین پژوهشیکه این خلأ را پر کند می‌تواند از جهاتی سودمند باشد. در مقالة پیش‌رو از سویی ضمن آشنایی با دیدگاه متکلمان مسلمان دربارة رابطة عقل و دین و نقش عقل در معرفت دینی، با نحوه استدلال آنها و ضعف و قوت این استدلال‌ها آشنا خواهیم شد، و از سویی دیگر می‌توانیم از علوم پیشینیان خود در طرح مسائل مزبور استفاده کنیم.
مسئلة اصلی این است که با توجه به جایگاه ویژة عقل و ادلة عقلی در کلام اسلامی، آیامتکلمان توانسته‌اند با استدلال‌هایی متقن و پذیرفتنی، این جایگاه را تثبیت کنند؟ آیا توسل به عقل در اثبات معارف اصلی دین، حکمی عقلی است یادر این‌باره باید به شرع رجوع کرد؟ به منظور بررسی این مسائل در این مقاله، نخست نگاهی به تعریف لغوی و اصطلاحی«نظر» خواهیم کرد؛ سپس با توجه به اختلاف عدلیه و اشاعره در نوع استدلال‌ها، به ترتیب ادلة عدلیه و اشاعره را ارزیابی خواهیم کرد. در پایان نیز به اختلاف طرفین دربارة عقلییا سمعی بودن وجوب نظر خواهیم پرداخت.
1. تعریف نظر
به گونة طبیعیپیش از بررسی هر مسئله، نخست به تعریف آن پرداخته می‌شود. از این‌رو در این بخش به ترتیب معانی لغوی و اصطلاحی«نظر»را بررسیمی‌کنیم.
1ـ1. معنای لغوی نظر
فراهیدی می‌نویسد: «نظر هم به معنای نظر چشم است و هم نظر قلب.» راغب اصفهانی نظر را به معنای خیره کردن چشم ظاهر و باطن برای دیدن و ادراک چیزی می‌داند. وی می‌نویسد: «نظر به معنای تأمّل و فحص نیز می‌آید؛ و گاهی به معرفتیکه بعد از فحص حاصل می‌شود نظر می‌گویند، که همان رویه است. نظر اگر با «فی» متعدیشود، به معنای دیدن همراه با تدبر است. وی در پایان می‌گوید نظر به معنای بحث (استدلال) هم می‌آید که اعم از قیاس است.
ابن منظور نیز می‌نویسد: «نظر به معنای احساس چشم، یعنی دیدن است.» وی می‌گوید اگر نظر با «إلی» متعدی شود، حتماً دیدن با چشم ظاهر مراد است؛ ولی اگر با «فی» متعدی شود این احتمال وجود دارد که به معنای تفکر و تدبر در شیء باشد. ابن منظور معنای دیگر نظر را اندیشیدن دربارة شیء می‌داند؛ به گونه‌ای که انسان آن را نسبت به خود بسنجد.
با در نظر گرفتن این مطالب، دو معنا می‌توان برای نظر متصور است: یکی همان نگاه با چشم، و دیگری اندیشیدن. تعبیراتی مانند نظر قلب و خیره کردن چشم دل، برای بیان معنای اخیر است.
2ـ1. تعریف نظر در اصطلاح متکلمان
تعاریف نظر در منابع کلامی، بسیار گوناگون است؛ به گونه‌ای که پرداختن به همة آنها در اینجا، به درازا می‌انجامد و ما را از هدف اصلی دور می‌سازد. بنابراین تنها برخی از تعاریف مهم را می‌آوریم و می‌کوشیم تا در حد امکان سیر تحول تعریف «نظر» نشان داده شود. بدین منظور از تعاریف قدیمی‌تر آغاز می‌کنیم.
با بررسی برخی تعاریف، به این نتیجه می‌رسیم که «نظر» در کلام، نخست به همان معنای لغوی به کار می‌رفته است و متکلمان اصطلاحی ویژه برای آن تعریف نکرده بودند؛ بنابراین در تعریف آن به الفاظی مانند فکر، تأمل و تدبر اشاره کرده‌اند. برای نمونه قاضی عبدالجبار (م. 415) پس از بیان معانی لغوی«نظر»که یکی از آنها نظر قلب است، می‌نویسدمراد در اینجا همان نظر قلب است که حقیقت آن هم همان فکر است. وی سپس به تعریف فکر می‌پردازد و می‌نویسد: «فکر عبارت است از تأمل و درنگ کردن در حال چیزی و مقایسه (تمثیل) بین آن شیء و شیء دیگر و یا مقایسه‌ایکه از راهیجز تأمل در احوال شیء پدید آمده باشد.» سید مرتضی (م. 436) نیز عباراتیهمانند عبدالجبار دارد؛  چنان‌که در برخی از آثار خود تصریح می‌کند که نظر همان فکر است. ابوجعفر نیشابوری مقری (م. قرن ششم) نیز که کتابی در تعریف اصطلاحات کلامی دارد، نظر را به معنای لغوی آن می‌گیرد و سپس سایر معانی لغوی آن را که ارتباطی با نظر در کلام ندارند، بیان می‌کند و سرانجام می‌نویسد که بین نظر، تأمل و فکر تفاوتی نیست.
احمد رازی حنفی (م. 370 ق) راه‌های رسیدن به علم را در سه مورد خلاصه می‌کند. راه سوم از نگاه وی نظر عقل است که در تعریف آن می‌گوید همان تفکر و تأمل دربارة شیء است برایکسب علم قطعی به آن یا ظن به آن. جوینی (م. 478) نیز چنین تعریفی دارد. وی می‌نویسد:«هوالفکرالذییطلببهمنقامبهعلماأوغلبةظن.» این تعریف را برخی به باقلانی (م. 403) نسبت داده‌اند.  برخی معتقدند که در این تعریف فکر به مثابة جنس است و پس از آن در حکم فصل. اگر چنین باشد، این تعریفی اصطلاحی خواهد بود، ولی به نظر می‌رسد قید کسب علم یا ظن، یک قیدی توضیحی است؛ زیرا اندیشیدن دربارة اشیا همواره برایکشف امری مجهول در آن مورد است. اگر جز این باشد، یعنی تنها حضور شیء و تصور آن مراد باشد، از کلمه فکر استفاده نمی‌شود؛ بلکه واژة ذکر و تذکر به کار می‌رود. از همین‌روست که متکلمان تذکر دلیل را فکر و نظر نمی‌دانند.
شیخ مفید (م. 413) در تعریف نظر می‌نویسد: «نظر به معنای به کار بردن عقل برای رسیدن به غایبِ به واسطة دلالت حاضر بر آن است.»  روشن است که این، تعریفی اصطلاحی است؛ زیرا در معنای لغوی، فکر ویژه رسیدن به غایب ازشاهد نیست. بنابراین شیخ مفید«نظر» را کاملاً با دیدگاه کلامی و روش استدلالی، که در زمان وی رایج بوده است، تعریف می‌کند.
غزالی (م. 505) نخست سه شیوة استدلال را که در کلام به کار می‌روند، بیان می‌کند؛ در ادامه نشان می‌دهد که در هر سه روش از دو علم به منزلة مقدمه و اصل برای رسیدن به نتیجه و فرع استفاده می‌شود. از این‌رو در تعریف نظر می‌گوید:
فکری را که همان احضار دو اصل (مقدمه) در ذهن است و طلبی را که برایپی بردن به وجه لزوم علم سوم از دو علم اصلی صورت می‌گیرد، نظر می‌گویند؛ یعنی در هر نظر دو وظیفه بر عهدة ناظر است: یکی احضار دو علم در ذهن، که همان فکر است و دیگری طلب وجه دلالت دو علم بر علم سوم.
وی معتقد است که برخی از متکلمان تنها به بخش اول توجه، و نظر را به فکر تعریف کرده‌اند و برخی دیگر به بخش دوم پرداخته‌اند و در تعریف نظر گفته‌اند طلب علم یا غلبة ظن.  بنابراین از دیدگاه غزالی نظر همان فکر نیست؛ بلکه فکر تنها بخشی از نظر را تشکیل می‌دهد. وی فکر را در معناییویژه به کار برده است که بنابر آن، فکر تنها بخشی از فرایند نظر را تشکیل می‌دهد.
پس از غزالی می‌توان از آمدی (م.623) نام برد. نظر در نزد وی عبارت است از اینکه عقل انسان در معلومات قبلی با تألیف و ترتیبی مناسب با مطلوب، تصرف کند تا به آنچه در ذهن حاصل نیست، دست یابد.  در این تعریف که از دایرة لغت، بیرون و تعریفی اصطلاحی است، وی به ترتیب نیز توجه کرده است؛ یعنی صرف احضار معلومات پیشین که غزالی مطرح کرد، کافی نیست؛ بلکه افزون بر آن باید این معلومات را به گونه‌ای چید که به نتیجة مطلوب برسد. البته پیش از آمدی، فخر رازی (م. 606) نیز بر این باور بود که نظر یعنی ترتیب تصدیق‌هایی برای رسیدن به تصدیق دیگر.  مثالیکه فخر رازی در توضیح این تعریف می‌آورد، چنین است:
اگر کسی تصدیق کند که عالم متغیر است، و هر متغیری ممکن است، لازم می‌آید که تصدیق کندعالم ممکن است. به این ترتیب، فکر در اینجا به معنای حضور دو تصدیق در ذهن اوست که مستلزم تصدیق سومی است.
این مثالیکه در آن از قیاس اقترانی منطقی برای بیان حقیقت نظر استفاده می‌شود، تأثیر منطق را بر افکار متکلمان نشان می‌دهد.
نصیرالدین طوسی (م. 672) این تعریف را برای نظر برمی‌گزیند: «انتقال از اموریکه در ذهن حاصل‌اند به اموریکه مطلوب مایند.» وی در ادامه می‌گوید نظر و فکر در اصطلاح مرادف هم‌اند. ابن‌میثم بحرانی (م. 679) می‌نویسد: «نظر عبارت است از
انتقال ذهن از مطلوب به مبادی آن مطلوب؛ سپس از مبادی به سوی مطلوب.»  وی معتقد است ترتیبیکه دیگران بیان کرده‌اند، در واقع از لوازم نظر است نه خود نظر.
تفاوت تعریف ابن‌میثم با خواجه در این است که در تعریف ابن‌میثم، انتقال از مطلوب به مبادینیز افزوده شده است.
علّامه حلی (م. 726) در اینجا از دو متکلم شیعة نام برده جدا می‌شود و تعریفی
همانند آمدی و فخر رازیبه دست می‌دهد. وی نظر را ترتیب امور ذهنی برای رسیدن به امر ذهنی دیگر می‌داند. با این حال، فاضل مقداد (م. 876) تعریف ابن‌میثم را می‌پسندد و می‌نویسد نظر شامل حرکت از مطالب به مبادی و سپس رجوع از مبادی به مطالب است. به اعتقاد او، تعریف نظر به ترتیب امور، در واقع ناظر به بخش دوم تعریف است.
از این مطالب نتیجه می‌گیریم که اصطلاح «نظر» در کلام، سیری تطوری داشته
است: در آغاز و بیشتر نزد معتزله، به معنای لغوی‌اش به کار می‌رفته است؛ به مرور
این معنای لغوی با افزودن برخی قیود به یک اصطلاح تبدیل می‌شود و سرانجام به معناییکاملاً اصطلاحی تغییر می‌یابد. به نظر می‌رسد در این میان نباید از تأثیر منطق یونانی غافل شد. متکلمان به مرور با این تفکر آشنا شدند و از آن تأثیر پذیرفتند. و همان معنای فکر و استدلال را که در منطق بود، در علم کلام بر «نظر» اطلاق کردند.
2. ادلة وجوب نظر از نگاه عدلیه
مطالعة آثار متکلمان نشان می‌دهد که ایشان برای اثبات وجوب نظر، به دو نوع استدلال تمسککرده‌اند که استدلال نوع اول به طور بی‌واسطه بر وجوب نظر دلالت دارد و در استدلال نوع دوم نخست اثبات می‌شود که معرفت خدای تعالی واجب است و سپس نتیجه گرفته می‌شود که نظر هم، چون تنها راه این معرفت است، باید واجب باشد. استدلال نوع اول را استدلال بی‌واسطه و نوع دوم را استدلال با واسطه می‌نامیم.
1ـ2. استدلال بی‌واسطه بر وجوب نظر
تقریرهاییگوناگون از این استدلال مطرح‌اند. بر مبنای تقریری ساده از این برهان می‌توان گفت: «نظر در ادلة معرفت خدا، دافع خوف ضرر است؛ هر آنچه دافع خوف ضرر باشد، واجب است؛ در نتیجه نظر واجب است.»
مقدمات این برهان نیازمند توضیح و اثبات‌اند که در ادامه، نحوة استدلال و توضیحات اهل کلام را در این باره بررسی خواهیم کرد.
1ـ1ـ2. نظر، وسیلة دفع خوف
متکلمان بر این اعتقادند که مقدمة اول این استدلال، برخلاف مقدمة دوم، اکتسابی است و نیاز به استدلال دارد.  دربارة این مقدمه باید در دو مقام بحث شود: یکی در چگونگی حصول خوف ضرر در انسان، و دیگری در دفع این ضرر به وسیلة نظر (اثبات قضیه). البته باید این نکته نیز اثبات شود که نظر، تنها راه دفع این خوف است؛ زیرا اگر راه‌های دیگری نیز در میان باشند، دست‌کم «نظر»دیگر واجب متعین نخواهد بود.
مقام اول:گفته می‌شود برای حصول خوف ضرر، کافی است توجه کنیم که این جهان و انسان خالق و صانعی دارد که چه بسا از ما تکالیفی را خواسته است. اگر انسان خالق خود را نشناسد و از تکالیف خود در برابر او اطلاع نیابد، در عذابی عظیم گرفتار می‌شود منافع بی‌شماری را از دست می‌دهد.
نکته اینجاست که چگونه انسان به این مسئله که ممکن است خالقی داشته باشد، التفات می‌یابد؟ به نظر متکلمان عواملیدرکارند که موجب توجه انسان به این مسئله می‌شوند؛ به گونه‌ای که هیچ انسانی در آغاز بلوغ خود، خالی از التفات به مسئلة خالق نیست. این عوامل عبارت‌اند از: 1. داعی، 2. خاطر، 3. آگاه شدن از اختلاف مردم در دین و 4. اندیشیدن دربارة نعمت‌های الهی و آیات انفسی و آفاقی.
مراد از داعی، پیامبران و اولیا و عالمان دینی‌اند. مورد سوم و چهارم هم روشن است؛ اما دربارة خاطر و ماهیت آن، مباحث بسیاری در کتاب‌هایکلامی معتزله مطرح شده است و البته اختلافاتی نیز دیده می‌شود. اشاعره نیز از این جهت ایرادهایپرشماری را متوجه معتزله کرده‌، آن را محملی برای نقد عقلی بودن وجوب نظر قرار داده‌اند.  به هر حال اعتقاد بر این است که اگر داعی نباشد و انسان در میان مردم هم نباشد که از اختلاف ایشان باید خدای متعالی به گونه‌ای این شخص را متوجه کند تا در او خوف ایجاد شود. قاضی عبدالجبار و سیدمرتضی معتقدند که این کار با ایجاد کلامیکه تنها این شخص می‌شنود، صورت می‌گیرد؛ اما کسانی دیگر مانند ملاحمیکه متأخرتر از ایشان است، اصطلاح خاطر را دربارة همة عوامل چهارگانة مزبور به کار می‌برد و دربارةکسیکه به هیچ‌یک از عوامل دیگر دسترس ندارد، معتقد است که خاطر می‌تواند کلام یا القای معانی در قلب او باشد.
بیان این نکته نیز به لحاظ تاریخیسودمند است که متکلمانیمانندقاضی عبدالجبار و سیدمرتضی، بحث‌هایبسیاری دربارة خاطر و ماهیت آن دارند؛ ولی متکلمان بعدیکمتر به آن بها می‌دهند؛ تا حدیکه دیگر از آن بحثی نمی‌شود. ابوالصلاح حلبی هم که تاریخ فوت او تقریباً ده سال پس از سیدمرتضی است، تنها آگاهی از اختلاف مردم دربارة ادیان را سبب خوف دانسته است. علّامه حلّی حتی عامل اختلاف در ایجاد خوف را در صورت برهان نیز آورده است. وی می‌نویسد: «نظر دافع خوفی است که از اختلاف به وجود می‌آید؛ پس واجب است.»
مقام دوم: دربارة دافع خوف بودنِ نظر، سیدمرتضی معتقد است که پس از احتمال وجود خالق و تکالیفیکه او بر انسان مقرر فرموده است، در انسان این علم به گونة ضرور ایجاد می‌شود که راه رهایی از خوفیکه از این راه حاصل شده، تفکر و تدبر در ادلة اثبات صانع و سایر معارف دینی است. قاضی عبدالجبار نیز معتقد است پس از اینکه انسان به این امور تنبه یافت، در عقل انسان تقرر یافته است که نزدیک‌ترین کارها برایکشف امور و رسیدن به پاسخ پرسش‌ها، نظر کردن در آن امور است. بنابراین انسان می‌فهمد ضرریکه از آن خوف دارد تنها با نظر از بین می‌رود یا اقرب امور به دفع ضرر، نظر است.
روشن است که بنابر عقیدة سیدمرتضی و عبدالجبار، رجوع به استدلال‌های عقلی در معارف دینی، امری بدیهی و به یک معنا، فطری است. به هر حال چه مسئله را بدیهی بدانیم و چه نیازمند استدلال، باید اثبات شود که «نظر» تنها راه دفع خوف ضرر است؛ در غیر این صورت، نظرْ واجبِ متعین نخواهد بود.
دربارة انحصار راه نظر، ابوالصلاح حلبی این‌گونه استدلال می‌کند که انسان زمانیکه اختلاف مردم در اثبات صانع و صفات او را دریابد، در او خوف ایجاد می‌شود. در این صورت سه راه در پیش است: 1. از همة آنها پیروی کند؛ 2. همه را رها سازد؛ 3. برخی از آنها را از روی نظر یا تقلید، پیروی کند. پیروی از همة آنها محال است؛ چراکه با هم تنافی دارند. رها ساختن همه هم خوف او را از بین نمی‌برد. همچنین است پیروی از گروهی از روی تقلید؛ زیرا احتمال دارد مذهبی را که رها کرده است، حق باشد و مذهبی را که پیروی می‌کند، باطل؛ بنابراین اطمینانی به آنچه پذیرفته، نخواهد بود. تنها راهیکه برای دوری از خوف ضرر باقی می‌ماند، نظری است که انسان به وسیلة آن حق و باطل را از هم بازشناسد.
2ـ1ـ2. وجوب دفع خوف
اکنون نوبت آن است که مقدمة دوم یا کبرای استدلال بررسی شود. از آنجا که بحث در معرفت دینی است، مراد از ضرر، عقاب اخروی و محرومیت از ثواب عظیم الهی است. متکلمان در توضیح این مقدمه، آن را با امور دنیوی مقایسه می‌کنند: همان‌گونه که در کارهای دنیایی انگیزة ما برای تفکر و تأمل در کارها، دوری از ضررهایی است که ممکن است متوجه ما شوند؛ در امور اخروی نیز چنین است. برای نمونه اگر کسی بخواهد سفر کند و به او گفته شود که در این راه که تو می‌روی، حیوانات درنده در کمین‌اند، در این شخص این انگیزه پدید خواهد آمد که در این‌باره به تحقیق و پرس‌وجو کند و سرانجام هر کاریرا که برای دوری از خطر و ضرر لازم می‌داند، انجام دهد. همین معیار و ملاک در امور اخروی نیز وجود دارد.
البته این مطالب به معنای استدلال بر این قضیةکلی نیست و تنها برای توضیح و تقریب به ذهن بیان می‌شود. بنابراین نباید اشکال شود که این تمثیل است و یقین‌آور نیست. قاضی عبدالجبار بر این نکته تصریح می‌کند. از این‌رودلیل متکلمان برای صدق این قضیه، ضرور و بدیهی بودن آن است.
ممکن است در اینجا اشکال شود که چون خوفیکه بر اثر عوامل مزبور در انسان ایجاد می‌شود، متعلق به ضرری است که ظنی و محتمل است، دفع آن نیز واجب نیست. متکلمان متوجه این نکته بوده‌اند؛ از این‌رو تأکید ورزیده‌اند که ضرریکه در اینجا مراد است، فرقی نمی‌کند که قطعی باشد یا ظنی. سیدمرتضیپس از بیان اینکه وجوب نظر در امور دینی و دنیوییکی است، و در هر دو خوف موجب وجوب نظر می‌شود، می‌نویسد:
اگر مراد تنها ضررهایی باشد که یقینی‌اند، حتی در امور دنیوینیز چنین ضررهاییکم یافت می‌شوند و چاره‌اندیشی ما انسان‌ها بیشتر برای ضررهای محتملی است که از طرق مختلف گمان به وقوع آنها داریم.
نکتة دیگر اینکه در صورتی می‌توان مدعی شد هر کاریکه دافع ضررباشد، واجب است که خود آن کار، ضرری نداشته باشد یا ضرر آن بسیار کمتر از ضرری باشد که می‌خواهیم دفعش کنیم؛ در غیر این صورت؛ دفع آن ضرر واجب نخواهد بود.
3ـ1ـ2. نقد و بررسی استدلال
الف) با تبیین حصول این خوف در انسان و اینکه راه‌های دیگر جز «نظر» این خوف را از بین نمی‌برند، می‌توان به وجوب نظر رسید؛ اما مشکل در حصول این خوف است؛ زیرا بیشتر مردم به عوامل حصول خوف، مانند اختلاف مردم و غیر آن، بی‌توجه‌اند و ادعای اینکه توجه هر عاقلی به این عوامل، از امور بدیهی است، درست نیست؛ زیرا بیشتر مردم ملتفتنیستند که اختلافی بین مردم هست؛ بلکه از این امر غافل‌اند. بنابراین خوفی هم برای آنها پدید نمی‌آید.
عبدالرزاق لاهیجی در پاسخ به این اشکال می‌نویسد که منع حصول خوف، مکابره است؛ زیرا توجه به اختلاف در صانع و عوامل این توجه روشن و آشکار و به طور عادی معلوم‌اند. اگر هم به لحاظ عقلی لازمة اینها حصول خوف نباشد، وقوع خوف از این امور مسلم است و در اینجا، وقوع معتبر است نه لزوم. کسانی هم که چنین اخباری به آنها نرسیده باشد، بسیار نادرند. با رسیدن خبر و احتمال صدق آن، خوف ضرر حاصل می‌شود و نیازی به رجحان خبر نیست. همچنین احتمال ضرر هم کفایت می‌کند؛
ب) معرفتیکه با نظر حاصل می‌شود، دافع خوف نیست؛ زیرا احتمال خطا به دلیل فساد نظر وجود دارد و این به افزایش خوف خواهد انجامید نه دفع آن. پاسخ این اشکال چنین است: احتمال اینکه معرفت حاصل از «نظر» در نفس‌الامر خطا باشد، منافات ندارد با اینکه آن معرفت که انسان به صدقش یقین دارد، دافع خوف ضرر باشد. علاوه بر اینکه راه‌های جلوگیری از خطا، با مراعات قواعد ممکن است؛
ج) به نظر می‌رسد در این استدلال اگر به جای تأکید بر خوف ضرر، بر منشأ پیدایش خوف تأکید شود، بهتر است. به عبارت دیگر، بهتر است به جای خوف ضرر، تعبیر احتمال ضرر به کار گرفته شود؛ زیرا عواملیکه عدلیه توجه به آنها را موجب حصول خوف شمردند به این دلیل ایجاد خوف می‌کنند که با التفات به آنها انسان احتمال می‌‌دهد که در صورت عدم تأمل دربارة صانع، متحمل ضرر خواهد شد. این یک احتمال عقلایی است که با توجه به بزرگ و خطیر بودن ضرر محتمل، دفع آن به لحاظ عقلی واجب است. فرقی نمی‌کند که این احتمال، بالفعل خوفی در شخص ایجاد کرده باشد یا نه؛ اما بر پایة عباراتیکه پیش‌تر بیان کردیم، متکلمان عدلیه حصول بالفعل خوف را معیار می‌دانستند؛ از این‌رو می‌گفتند اگر کسی به عواملیمانند اختلاف مردم توجه کند، در او خوف ایجاد می‌شود. در اینجا با این اشکال روبه‌رو می‌شوند که اگر خوفی برایکسی حاصل نشد، در نتیجه «نظر» هم برای او واجب نخواهد بود. مگر آنکه خوف را نیز به خوف عقلایییا نوعیباز گردانیم که البته این با ظاهر عبارات متکلمان سازگار نیست. به هر حال به نظر می‌رسد این استدلال نیاز به چنین اصلاحی دارد: یا به جای خوف ضرر احتمال ضرر را به کار بریم یا مراد از خوف را حصول بالفعل آن ندانیم.
2ـ2. استدلال با واسطه بر وجوب نظر
بسیاری از متکلمان از راه استدلال با واسطه به اثبات وجوب نظر پرداخته‌اند. البته قاضی عبدالجبار تنها استدلال نوع اول را آورده، و از آن هم برای اثبات وجوب نظر و هم اثبات وجوب تحصیل معارف دینی استفاده می‌کند.  بنابراین به نظر وی خوفیکه دلیل وجوب نظر است دلیل وجوب معرفت نیز هست؛ زیرا تنها این نوع معرفت است که خوف را از بین می‌برد. با این حال بسیاری از متکلمان برای وجوب نظر از دو برهان استفاده کرده‌اند.
در بیان این استدلال گفته شده است که معرفت خدای تعالی واجب است و این معرفت بدون نظر حاصل نمی‌شود؛ بنابراین نظر واجب است.  صورت منطقی این برهان را می‌توان چنین بیان کرد:
اگر معرفت خدای تعالی واجب باشد، نظر واجب است؛ لکن مقدم حق است؛ پس تالی نیز مانند آن است.
در تبیین این استدلال باید دو نکته بررسی شود:یکی ادلة وجوب معرفت خدا و دیگری بیان ملازمه بین وجوب معرفت و وجوب نظر.
1ـ2ـ2. ادلة وجوب معرفت خدای تعالی
متکلمان عدلیه برای اثبات وجوب معرفت خدای تعالی به سه طریق متوسل شده‌اند. در این بخش این سه طریق را بررسی می‌کنیم.
1. طریق لطف: برخی برای اثبات وجوب معرفت خدا به قاعدة لطف تمسککرده‌اند. سیدمرتضی می‌نویسد:
دلیل وجوب معرفت آن است که علم به استحقاق ثواب و عقاب که لطفی در انجام واجب عقلی است، بدون حصول این معرفت به دست نمی‌آید و چیزیکه واجب بدون آن محقق نمی‌شود، واجب است.
ملاحمی نیز از این طریق استدلال می‌کند و می‌نویسد:
اینکه گفتیم معرفت خدای تعالی واجب است به دلیل آن است که لطفی برای مکلف است؛ زیرا این معرفت، انگیزه برای انجام واجبات و ترک محرماتی است که انجام و ترک آنها مشقت دارد؛ در حالیکه انسان نسبت به انجام قبیح تمایل شدید دارد و از انجام واجبات گریزان است، اگر بداند که صانعی دارد که بر انجام واجبات و ترک محرمات ثواب می‌دهد و در صورت ترک واجبات و انجام محرمات عقاب می‌کند، این از بزرگ‌ترین انگیزه‌ها برای انجام واجبات و ترک محرمات خواهد بود.
2. طریق شکر منعم: علّامه حلّی از طریق وجوب شکر منعم استدلال می‌کند و می‌نویسد:
دلیل اینکه معرفت خدای تعالی واجب است، این است که شکر او واجب است و شکر، بدون معرفت حاصل نمی‌شود؛ اما وجوب شکر و همین طور عدم تحقق شکر بدون معرفت، اموری ضروری‌اند.
ممکن است در اینجا اشکال شود که علم اجمالی به اینکه منعمی وجود دارد، حاصل است و این برای شکر کفایت می‌کند؛ بنابراین نیازی به شناخت تفصیلی نیست تا مستلزم وجوب نظر باشد. علّامه حلّیاین اشکال را چنین پاسخ می‌دهد که آثار نعمت، مستلزم نعمت نیست؛ مگر اینکه قصد نعمت شده باشد. پس باید انسان خالق را بشناسد تا بداند آیا قصد احسان کرده است تا شکرش واجب باشد یا نه.
عبیدلی این پاسخ را پذیرفتنی نمی‌داند. به نظر وی این پاسخ نه تنها اشکال را دفع نمی‌کند، در مقدمات دلیل نیز ایراد وارد می‌کند؛ زیرا در مقدمه آمده است که خدای تعالی نعمت‌های فراوانی به بنده داده است. بنابر پاسخ علّامه حلّی، اگر ندانیم که خداوند اینها را برای احسان انجام داده است، علم به منعم بودن نخواهیم داشت. حصول شک در منعم بودن، موجب شک در وجوب شکر می‌شود. به نظر صاحب اشراق، پاسخ درست آن است که معرفت اجمالی به اینکه منعمی این نعمت‌ها را به ما داده است برای امکان شکر کافی نیست؛ زیرا شکر نسبت به حالات منعمان و بر حسب مراتب آنها تفاوت می‌کند. هدایت به شکر خدا که لایق عظمت او باشد، ممکن نیست؛ مگر پس از معرفت تفصیلی؛ زیرا شکر به گونه‌ایکه سزاوار منعم است، واجب است و چه بسا برخی از انواع شکر که مناسب مشکور نبوده، ذم یا استهزا به شمار آیند.
فاضل مقداد در استدلال بر وجوب معرفت، به گونه‌ای بحث می‌کند که می‌تواند در راستای دفع این اشکال باشد. شاید هم ایشان با توجه به این اشکال استدلال را چنین سامان داده است. وی می‌گوید:
ما منافع بسیاری را در خود ملاحظه می‌کنیم؛ مانند وجود، حیات، شهوت و حواس. می‌دانیم که اینها از جانب خود ما نیستند؛ بلکه دیگری اینها را به ما داده است. حال اعطاکنندة اینها به قصد نفع اینها را به ما داده است یا به قصد ضرر زدن به ما، در هر دو صورت واجب است که ما او را بشناسیم؛ زیرا در صورت اول اینها نعمت خواهند بود و شکر منعم واجب است؛ به گونه‌ای که سزاوار اوست؛ و در صورت دوم باید او را بشناسیم تا بدانیم که قصد ضرر کرده است و احتراز از ضرر واجب است.
3. طریق دفع خوف: پیش‌تر گفتیم که قاضی عبدالجبار از طریق دفع خوف، هم بر وجوب نظر استدلال می‌کند و هم بر وجوب معرفت. علّامةحلّی نیز غیر از وجوب شکر منعم، از طریق دفع خوف نیز بر وجوب معرفت خدای تعالی استدلال کرده است؛ به این ترتیب که معرفت خدای تعالی، دافع خوفی است که از اختلاف حاصل می‌شود و دفع خوف واجب است.
ابن‌میثم در استدلال خود به جای خوف ضرر از ضرر ظنی استفاده می‌کند و می‌نویسد:
دفع ضرر ظنیکه به سبب جهل به خدای متعال به انسان می‌رسد، عقلاً واجب است. وجوب دفع این ضرر مستلزم وجوب معرفت است؛ اما وجوب دفع ضرر ظنی به این دلیل است که مکلفیکه خدا را نمی‌شناسد، این احتمال را می‌دهد که صانعی داشته باشد
که از وی معرفت می‌خواهد و او را مکلف به این امر کرده است، و اگر او را نشناسد، عقابش می‌کند. تفاوتی نمی‌کند که این امکان از ذهن او خطور کند یا به سبب شنیدن اختلاف مردم در دین و اثبات صانع باشد. به هر حال او در خود خوف عقاب ظنی را می‌یابد که به واسطة ترک معرفت گریبان او را بگیرد و این ضرری است که دفع آن واجب است. دفع این ضرر، بدون معرفت به دست نمی‌آید. پس وجوب دفع ضرر، مستلزم وجوب معرفت است.
2ـ2ـ2. ملازمه بین وجوب معرفت و وجوب نظر
درستی این استدلال، بر ملازمة بین واجب بودن معرفت و واجب بودن نظر استوار است. به عبارت دیگر باید اثبات شود که برای رسیدن به معرفت، راه دیگری غیر از نظر وجود ندارد و چون معرفت واجب است، نظر نیز که تنها راه حصول معرفت است، واجب است. راه‌های دیگریکه برای معرفت می‌توانند کانون توجه باشند و برخی نیز به این راه‌ها معتقدند، عبارت‌اند از: تقلید، الهام، قول معصوم و خبر.
ابن‌میثم بحرانی برای بیان انحصار معرفت در نظر استدلالی، می‌گوید نیازی به ابطال راه‌های دیگر نیست. وی می‌نویسد:
معرفت خداوند از امور کسبی است و ضرورت حکم می‌کند مادامیکه حد وسطی جامع بین حد اصغر و حد اکبر در ذهن حاصل نشود، علم تحقق نمی‌یابد؛ و می‌دانیم که تحصیل حد وسط بدون نظر امکان ندارد. بنابراین معرفت بدون نظر به دست نمی‌آید؛ پس نظر شرط معرفت است.
از دیگر متکلمان شیعه، علّامه حلّی است که استدلالیهمانند ابن‌میثم برای انحصار حصول معرفت در نظر دارد و می‌نویسد:
اینکه معرفت خدای تعالی بدون نظر به دست نمی‌آید واضح است و نیازی به استدلال ندارد؛ زیرا معرفت خدا یقیناً ضرور نیست؛ بلکه نظری است و در علوم نظری، نظر سودمند است؛ زیرا همة عقلا در هر زمان و مکان، برایکسب امور مجهول خود به نظر متوسل می‌شوند و اگر راه دیگری بود به آن تمسک می‌کردند.
متکلمان معتقدند که تقلید نمی‌تواند راهی برای حصول معرفت باشد. در استدلال پیشین، مطالبیرا در این‌باره از ابوالصلاح حلبیبیان کردیم. در اینجا ادلة برخی دیگر از متکلمان در معرفت‌زا نبودن تقلید را بررسی می‌کنیم.
قاضی عبدالجبار و سیدمرتضی چند دلیل برای این امر بیان کرده‌اند:
یکی اینکه اعتقاد به درستی تقلید، موجب انکار امور بدیهی می‌شود؛ زیرا تقلید کسیکه معتقد به قدم عالم است بر تقلید کسیکه قایل به حدوث عالم است، اولویت و برتری ندارد. بنابراین چون اولویتیدر کار نیست، مقلد یا معتقد به حدوث و قدم با هم می‌شود که محال است و یا هر دو را نفی می‌کند که باز هم محال است. ممکن است گفته شود اولویت در تقلید از کسی است که اهل خیر و صلاح باشد؛ ولی این نیز درست نیست؛ زیرا در مواردیقایلان به دو طرف نقیض، این اوصاف را دارند؛ از سوی دیگر، اهل خیر و صلاح بودن مانع خطا در اعتقاد نیست. تقلید اکثر نیز نمی‌تواند این مشکل را حل کند؛ زیرا ممکن است که طرف حق یک نفر باشد، و باطل طرف‌داران بسیاری داشته باشد. بنابراین نخست باید حق را از راهی دیگر شناخت و سپس ملاحظه کرد که آیا تابعان حق بیشترند،یا پیروانباطل؛
دلیل دیگر بر بطلان تقلید این است که مقلد یا به محق بودن کسیکه از او تقلید می‌کند علم دارد یا ندارد. اگر علم ندارد و احتمال می‌دهد که او اشتباه کرده باشد، بنابراین تقلید از چنین کسی جایز نخواهد بود. اگر هم علم به محق بودن او داشته باشد، از سه حال بیرون نیست: یا بالضروره چنین علمی دارد که محال است و این از علوم ضرور نمی‌تواند باشد؛ یا از روی دلیل به این امر واقف شده، که این همان است که ما می‌گوییم؛ و یا از روی تقلید به این امر رسیده است که در این صورت تسلسل در تقلید لازم خواهد آمد.
دربارة مورد راه‌های دیگری مانند اخبار خدا و رسول گفته شده است که اینها تنها پس از علم به حکمت الهی طریق علم هستند. ابن‌میثم نیز قول معصوم، الهام و شهود را مفید نمی‌داند و معتقد است استفادة معرفت خدای متعال از قول معصوم ممکن نیست؛ زیرا علم به حجت بودن قول معصوم، متوقف بر معرفت خداست. پس اگر معرفت نیز از قول او استفاده شود، دور لازم می‌آید. دربارة الهام نیز گرفته‌اند که اگر وقوع الهام اثبات شود، شخص ایمن نیست از اینکه از غیر خدا ملهم شده باشد؛ مگر با نظر؛ اگرچه نتواند آن را تعبیرکند. تصفیة باطن عبارت است از حذف موانع درونی و بیرونی از قلب. نهایت آن است که نفس از طریق افاضه و الهام، سوانح الهی را دریافت می‌کند؛ ولی معلوم نیست که اینها از جانب خدایند یا غیر خدا؛ مگر با نظر.
علّامه حلّی دربارة حجیت نداشتن قول معصوم چنین می‌گوید:قول معصوم در صورتی حجت است که بدانیم معصوم است و عصمت امر باطنی و مخفی است که جز خدا کسی از آن آگاه نیست. شناخت ما از عصمت به واسطة وحی الهی حاصل می‌شود و این مسبوق به معرفت است. بنابراین دور لازم می‌آید که محال است.
3ـ2ـ2. نقد و بررسی
برای بررسی استدلال باواسطه بهتر است تأملی در راه‌های اثبات وجوب معرفت کنیم:
الف: نخستین راهیکه عدلیه برای وجوب معرفت خدا ارائه کردند، راه وجوب لطف بود. می‌پرسیم لطف از جانب چه کسی واجب است؟ قطعاً پاسخ این است که از جانب خدا؛ و این مستلزم آن است که ما پیش از درک وجوب لطف، خدا را شناخته باشیم. در این صورت امر به معرفت و ایجاب آن، امر به تحصیل حاصل است که لغو و بیهوده است. افزون بر این، اعتقاد به وجوب لطف مبتنی بر معرفت به برخی صفات خدا مانند حکمت و همچنین اموری مانند معاد و ثواب و عقاب اخروی و مکلف بودن انسان است. نتیجه آنکه اثبات وجوب نظر با این استدلال، متوقف بر آن است که معرفتی تفصیلی نسبت به خداوند و معاد داشته باشیم. این معرفت یا از طریق نظر حاصل شده است یا غیر آن. عدلیه غیر از نظر را مفید علم و یقین نمی‌دانند؛ بنابراین معرفت مزبور باید از راه نظر به دست آمده باشد. بنابراین اثبات وجوب لطف، مبتنی بر نظر در معرفت خداست. پس اثبات وجوب نظر با استفاده از وجوب لطف، استدلالی دوری خواهد بود؛
ب) استدلال دیگر عدلیه بر وجوب معرفت از راه وجوب شکر منعم بود. اشکال این استدلال نیز همانند اشکال به استدلال پیشین است. در اینجا پیش از اثبات وجوب معرفت، به وجود منعم اعتراف شده است. استدلال بر وجود منعم، به این صورت است که در ما نعمت‌ها و اموری وجود دارند که چون خودمان در وجود آنها تأثیری نداشته‌ایم، پس دیگری آنها را به ما داده است. این استدلال خود نظری است که به اجمال وجود خدای تعالی را اثبات می‌کند. حتی اگر با توجه به اشکالیکه پیش‌تر مطرح شد، ما این امور را در آغاز، نعمت تلقّی نکنیم باز خللی در اثبات اجمالی وجود خدا وجود نخواهد داشت.
با توجه به این مسئله، وجوب معرفتیکه از طریق وجوب شکر منعم به آن استدلال می‌شود، معرفت تفصیلی خواهد بود. وجوب معرفت تفصیلی در صورتی می‌تواند وجوب نظر را اثبات کند که نظر تنها راه رسیدن به معرفت تفصیلی باشد؛ اما آیا واقعاً چنین است؟ به نظر می‌رسد پس از شناخت اجمالی خدای تعالی، نمی‌توان شناخت تفصیلی را منحصر در نظر دانست؛ زیرا پس از اعتراف به وجود خدا، اگر پیامبری بیاید و مدعی شود که از جانب خداست و بر اساس معجزه، پیامبریِ او اثبات شود، می‌توان معرفت تفصیلی را از سخنان پیامبر تحصیل کرد و دیگر نیازی به نظر نخواهد بود.
ج) راه سوم عدلیه برای اثبات وجوب معرفت، دفع خوف ضرر بود. به نظر می‌رسد استفادة وجوب معرفت خدا از راه خوف ضرر، نوعی پیش‌داوری و تحکم است؛ زیرا منشأ این خوف، بنابر استدلال، اختلاف مردم است؛ به این معنا که گروهی از مردم معتقدند خدا وجود دارد و برخی نیز منکر وجود خدایند. اکنون اگر بگوییم این خوف تنها با معرفت وجود خدا از بین می‌رود، به این معنا خواهد بود که نظر باید به اثبات وجود خدا بینجامد و حتماً می‌انجامد. بنابراین از همان آغاز، نتیجة نظر مسلم انگاشته شده است. در این صورت دیگر چه نیازیاست به نظر؟افزون بر اینکه خوف تنها با معرفت از بین نمی‌رود؛ بلکه اگر فرض کنیم کسی بر اساس استدلال به این نتیجه برسد که خدایی وجود ندارد،این اعتقاد نیز که یقینی است، خوف را از بین می‌برد. بنابراین می‌توان گفت خوف از هر طریقیکه حاصل شود، چه از طریق اختلاف، و چه از راه‌های دیگریمانند احتمال صرف، نمی‌تواند وجوب معرفت خدا را اثبات کند؛ بلکه تنها می‌تواند دلیلی بر وجوب نظر باشد.
البته در یک صورت می‌توان از طریق خوف ضرر بر وجوب معرفت خدای تعالی استدلال کرد و آن در صورتی است که این خوف از شناخت اجمالی خداوند و معاد، و احتمال مکلف بودن انسان حاصل شده باشد؛ ولی در این صورت نیز تنها معرفت تفصیلی را اثبات می‌کند و دریافتیم که معرفت تفصیلی بدون نظر هم می‌تواند حاصل شود.
نتیجه آنکه استدلال بر وجوب نظر از طریق وجوب معرفت خدای تعالی، درست نیست.
3. ادلة وجوب نظر از نگاه اشاعره
اشاعره نیز همانند متکلمان معتزلی و امامی، هم به صورت مستقل و هم از طریق وجوب معرفت بر وجوب نظر استدلال می‌کنند. اکنون این استدلال‌ها را بررسی می‌کنیم.
1ـ3. استدلال بی‌واسطه بر وجوب نظر
اشاعره در این‌باره تنها بهادلة نقلی تمسککرده‌اند. برای این منظور، هم دلیل قرآنی می‌آورند و هم دلیل روایی. در دلیل قرآنی به این آیات استدلال می‌کنند: «قُلِانظُرُواْمَاذَافىِالسَّمَاوَاتِوَالْأَرْض‏»(یونس: 101) و «فَانظُرْإِلىَءَاثَارِرَحْمَتِاللَّهِکَیْفَیحُْىِالْأَرْضَبَعْدَمَوْتهَِا»(روم: 50). در این آیات امر به نظر شده است و امر، دلالت بر وجوب می‌کند. برخی از علمای اشاعره خود معتقدند که این دلیل ظنی است؛ زیرا احتمال دارد که امر به معنای وجوب نباشد.
غیر از این آیات، به روایتی نیز در این‌باره استناد شده است. نقل شده است که پس از نزول آیة: «إِنَّفىِخَلْقِالسَّمَاوَاتِوَالْأَرْضِوَاخْتِلَافِالَّیْلِوَالنهََّارِلاََیَاتٍلّأُِوْلىِالْأَلْبَاب‏» (آل‌عمران: 190)رسول خدا فرمودند: «وای بر کسیکه این آیه را بخواند، ولی در آن تفکر نکند.» در این روایت، انذار به ترک تفکر و نظر در آیه دیده می‌شود و این، دلیل وجوب است. دربارة این دلیل نیز گفته می‌شود که از جملة ظواهر است و یقینی نیست. همچنین روایت مزبور، خبر واحد است.
1ـ1ـ3. نقد و بررسی
الف) اشکال اصلی و کلی‌ای که بر اشاعره وارد است، در استناد آنها به ادلة نقلی است. به لحاظ عقلی، روشن است که پیش از اثبات وجود خدای تعالی، استناد به ادلة نقلی جایز نخواهد بود. در بحث اختلاف در عقلییا سمعی بودن وجوب نظر، ادلة اشاعره بر استناد به ادلة نقلی در وجوب نظر را ملاحظه خواهیم کرد؛ اما به هر حال هر دلیلی هم که اقامه شود، استدلال در برابر حکم بدیهی عقلی خواهد بود که مبتنی بر بطلان دور است؛
ب) دانستیم که استدلال بی‌واسطه از نگاه اشاعره ظنی است. بنابراین وجوب نظر به وسیلة آن، اثبات‌پذیر نخواهد بود، مگر به طور ظنی؛ در حالیکه مدار کلام بر امور یقینی و قطعی است. افزون بر اینکه اشکال اصلی آن این است که در آن، وجوب نظر متوقف بر امر الهی شده است؛ در صورتیکه معرفت خداوند که مقدم بر معرفت امر اوست، متوقف بر نظر است. بنابراین استدلال، دوری است؛ اگر ناظر خدا را بشناسد دیگر نیازی به نظر ندارد و اگر نمی‌شناسد امر او را هم نخواهد شناخت و وجوبی دربارة او تحقق نمی‌یابد. در اشکالات آینده نیز به این مسئله خواهیم پرداخت و پاسخ اشاعره را بررسی خواهیم کرد.
2ـ3. استدلال باواسطه از نگاهاشاعره
اصل استدلالیکه اشاعره در اینجا می‌آورند، با استدلال معتزله تفاوتی نمی‌کند. از این‌رو برهان همان است که پیش‌تر در بحث عدلیه گذشت و البته به تعبیر دیگر می‌توان آن را چنین بیان کرد:
معرفت خدای تعالی واجب است؛ معرفت متوقف بر نظر است؛ هر چیزیکه واجب متوقف بر آن باشد، واجب است؛ بنابراین نظر واجب است.
در تبیین استدلال باید این امور بررسی شوند: 1. دلیل وجوب معرفت؛ 2. توقف معرفت بر نظر؛ 3. وجوب آنچه واجب بر آن متوقف است. با توجه به اینکه در مسئله دوم بین عدلیه و اشاعره توافق است که تقلید و راه‌های دیگر معرفت‌زا نیستند و مباحث آن پیش‌تر مطرح شد ومسئلة سوم نیز مسئله‌ای اصولی است، از بررسی آنها در اینجا چشم‌پوشی می‌کنیم و در ادامه، به مسئلةاول خواهیم پرداخت.
1ـ2ـ3. ادلة وجوب معرفت در دیدگاه اشاعره
اشاعره به دلیل آنکه حسن و قبح عقلی را قبول ندارند، درصدد اثبات وجوب معرفت از طریق ادلة شرعی‌اند. برای این منظور، سه دلیل بیان شده است:
دلیل اول: اصلی‌ترین دلیل اشاعره برای این مسئله، اجماع است. ادعا این است که وجوب معرفت خدای تعالی، مورد اجماع امت اسلامی است؛ بنابراین معرفت مزبور به لحاظ شرعی واجب است.  در کتب اشاعره، اشکالاتی دربارة این استدلال مطرح و پاسخ داده شده است. در ادامه به این اشکال‌ها و پاسخ آنها خواهیم پرداخت؛
دلیل دوم:دلیل دیگر اشاعره بر وجوب معرفت، استناد به این آیه است: «فَاعْلَمْأَنَّهُلاإِلهَإِلاَّاللَّهُوَاسْتَغْفِرْلِذَنْبِکَوَلِلْمُؤْمِنینَوَالْمُؤْمِناتِوَاللَّهُیَعْلَمُمُتَقَلَّبَکُمْوَمَثْواکُمْ» (محمد: 19). گفته می‌شود در آیه امر به علم شده است و امر دلالت بر وجوب می‌کند؛ بنابراین علم به خدا واجب است؛
دلیل سوم: برخینیز با تمسک به وجوب عبادت که از آیاتی مانند: «وَمَاأُمِرُواْإِلَّالِیَعْبُدُواْاللَّهَمخُْلِصِینَلَهُالدِّین‏»(بینه: 5)استفاده می‌شود، گفته‌اند که عبادت به دلیل روایت «انما الاعمال بالنیات» بدون نیت حاصل نمی‌شود. از طرفی نیت به معنای قصد است. قصد نیز بدون شناخت ممکن نیست. بنابراین معرفت خدای تعالی واجب است.
2ـ2ـ3. نقد و بررسی
الف) دربارة وجوب معرفت اشکالیمطرح است که البته اختصاص به اشاعره ندارد؛ بلکه متوجه عدلیه نیز می‌شود. اشکال مزبور مبتنی بر این است که معرفت خدا و علم به او، متعلق وجوب واقع نمی‌شود؛ زیرا وجوب معرفت بر امکان آن متوقف است؛ در حالیکه چنین معرفتیناممکن است؛ زیرا اگر ممکن باشد، یا ضرور است یا نظری. ضرور نیست؛ زیرا اگر انسان از آغاز تولدش به خود واگذاشته شود، بدون نظر، علم به چنین چیزی را در خود نخواهد یافت. نظری بودن هم متوقف بر این است که نظر موجب علم باشد؛ درحالی‌که این‌گونه نیست.  در پاسخ این اشکال، آمدی می‌نویسد که اجماع بر وجوب معرفت خدا، خود بهترین دلیل بر امکان آن است؛ ولی اینکه گفتید نظر معرفت‌زا نیست، این بحث در جای خود مطرح و پاسخ مستشکلان داده شده است؛
ب) اشکال دیگر این است که امر به معرفت خدای تعالی تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا معرفت ایجاب، متوقف بر معرفت ایجاب‌کننده است. بنابراین پیش از معرفت ایجاب‌کننده، معرفت به ایجاب ممکن نیست و امر به معرفت ایجاب‌کننده، امر به محال خواهد بود.  به عبارت دیگر، ایجاب شرعی با امر الهی محقق می‌شود و امر یا به عارف به خداست یا به غیرعارف. محال است شخص عارف، امر به معرفت شود؛ زیرا امر به تحصیل حاصل است. امر به غیرعارف نیز محال است؛ زیرا معرفت امر متوقف بر معرفت آمر است و کسیکه آمر را نمی‌شناسد، امر را نخواهد شناخت. بنابراین ایجاب نظر متوقف بر معرفت خداست و معرفت خدا متوقف بر معرفت ایجاب؛ و این دور است.
پاسخ اشاعره به اشکال مزبور، این است که وجوب معرفت بر شناخت بالفعل آمر و امر متوقف نیست؛ بلکه به صرف تمکن مکلف برای علم به وجوب و نصب ادله‌ای برای آن، وجوب محقق می‌شود و شرع استقرار می‌یابد؛  اما این پاسخ درست نیست؛ زیرا در آن مصادره به مطلوب صورت گرفته است.توضیحآنکه اصل اشکال به این باز‌می‌گردد که مکلف در صورت عدم معرفت به آمر، تمکنِ معرفت امر و در نتیجه معرفت وجوب ندارد؛ درحالی‌که در پاسخ، تمکن مکلف برای معرفت به وجوب، مسلم گرفته شده است؛
ج) اگر هم بپذیریم که امر به معرفت الهی تعلق می‌گیرد، قبول نداریم که چنین امری در شرع وارد شده باشد؛ بلکه تنها امر به اعتقاد مطابق با واقع شده است؛ خواه از روی تقلید باشد، و خواه از روی علم. دلیل آن هم این است که رسول خداکسی را به این ادله مکلف نمی‌کرد.
برخینیز همین مسئله را اشکالی بر اجماعی بودن وجوب معرفت نظری دانسته‌اند؛ با این بیان که از زمان پیامبر اکرم تاکنون، در هر عصر کسانی بوده‌اند که به دلیل عدم اهلیت برای نظر و استدلال عقلی، به خدا و ذات و صفات او چنان‌که سزاوار اوست، علم نداشته‌اند؛ بلکه حداکثر اقراریزبانی از روی تقلید محض غیریقینی داشته‌اند؛ با این‌همه، رسول خدا و صحابه و ائمه، در هر عصرحکم به اسلام و ایمان این افراد، و تقریر ایمان آنانکرده‌اند. این تأیید حتیکسانیرا دربر می‌گیرد که به وضوح می‌دانیم مسائل پیچیده و دقیق در صفات و غیر صفات، حتی به ذهن آنها خطور هم نمی‌کرد؛ چه رسد به اینکه اعتقاد هم داشته باشند. اگر معرفت خدا واجب بود، شرعاً جایز نبود که پیامبر،و صحابه و ائمه، ترک این معرفت را تأیید کنند و در تحصیل این معرفت اهمال ورزند.
پاسخ اشاعره به این اشکال، از این قرار است:
آنچه در این دلیل گفته شده است مسلم نیست؛ زیرا معرفتیکه واجب است دو نوع است: یک نوع با معرفت اجمالی به دلیل حاصل می‌شود؛ به گونه‌ای که شخص قدرت بر تبیین و تقریر آن ندارد و شبهه وارد شده بر آن را نمی‌تواند پاسخ گوید؛ نوع دوم از دلیل تفصیلی حاصل می‌شود که عارف قدرت تبیین و تقریر دلیل و دفع شبهاتِ وارد بر آن و قدرت مناظره را دارد. در اینکه معرفت لازم کدام‌یک از این دو نوع است، اختلاف وجود دارد. برخی معتقدند که داشتن معرفت اجمالی، واجب عینیاست؛ ولی معرفت تفصیلی واجب کفایی؛ اگر همه از آن اعراض کنند معصیت کرده‌اند و اگر برخی به آن اقدام کنند، از دیگران ساقط است. برخی هم که معتقدند که معرفت تفصیلی واجب عینی است، می‌گویند اگر کسی اعتقادی داشت بدون دلیل و شبهه که موافق با واقع بود، مؤمن است؛ هرچند به خاطر ترک نظر واجب، گناه‌کار است. برخی هم به صرف اعتقاد مطابق با واقع بسنده کرده‌اند، اگرچه از روی دلیل نباشد؛ و آن را علم نامیده‌اند.
بنابراین اگر بگوییم صرف اعتقاد مطابق با واقع گرچه از روی دلیل نباشد، واجب است، لازمة وجوب معرفت به این معنا وجوب نظر نیست؛ و اگر بگوییم معرفت مستند به دلیل تفصیلی واجب است، در این صورت اشکال تقریر عوام بر ترک نظر وارد می‌شود. بنابراین چاره‌ای نیست جز آنکه بگوییم واجب، معرفت اجمالی است، نه تفصیلی. چنین معرفتی در حق عوام منتفی نیست تا گفته شود که به دلیل تقریر عوام بر آن واجب نیست؛ بلکه تقریر تنها بر عدم معرفت به دلیل مفصل است و دلیل تفصیلی، به نظر ما واجب عینی نیست.
این پاسخ، بدون اشکال نیست؛ زیرا در آن سه قسم معرفت تصویر شده است و ادعا شده که تنها در یک مورد آن، نظر واجب نیست و آن صرف اعتقاد مطابق با واقع است. این سخن بدان معناست که در دو قسم دیگر، معرفت از طریق نظر حاصل می‌شود و بنابراین واجب است. این در حالی است که دلیل اجمالی، بنابر تعریف، دلیلی است که شخص قادر به تبیین و تقریر آن نیست. پرسش این است که آیا نظر و فکر، غیر از این است که انسان بتواند دلیلی بر مدعای خود اقامه، و آن را تبیین و تقریر کند؟ به نظر می‌رسد مقایسة تعریف دلیل اجمالی با تعریفیکه خود اشاعره از نظر به دست داده‌اند، نشان می‌دهد این دو قابل جمع نیستند. بنابراین از وجوب معرفت از راه دلیل اجمالی، نمی‌توان وجوب نظر را اثبات کرد.
نتیجة مطالب مزبور این است که تنها وجوب معرفت از راه دلیل تفصیلی است که دلیل بر وجوب نظر است؛ اما همان‌گونه که پیش‌تر ملاحظه شد، تقریر عوام و عدم تکلیف آنها به استدلال عقلی و همچنین اجماع، تنها بر معرفت از راه دلیل اجمالی دلالت دارند. بنابراین دلیلی برای وجوب معرفت تفصیلی، حتی به صورت وجوب کفایی وجود ندارد؛
د) گفته شد دلیل اصلی اشاعره برای وجوب معرفت، اجماع است. دربارة استناد به اجماع، دو اشکال مطرح شده است:
1. اجماع در صورتی است که همة اهل حل و عقد در هر دوره‌اییک رأی، که همان موضوع مورد اجماع است، داشته باشند؛ ولی این احتمال هست که دست‌کم یکی از آنها در بلاد کفار و در مکانی باشد که حکم این واقعه به او نرسیده است و در این مورد نیز مجتهد نیست. در این صورت، احتمال اجماع، تحقق ندارد؛
2. بسیاری از مسلمانان و اهل حق، به ضرور بودن علوم معتقدند که نتیجة آن، خارج بودن علوم از قدرت انسان و کسبی نبودن آنهاست. آنچه وقوعش ضرور باشد، واجب نخواهد بود. بنابراین هر کسیکه اعتقاد به ضرورت معرفت داشته باشد، معتقد است که معرفت، واجب نیست و با وجود این اختلاف، اجماعی در کار نیست.
در پاسخ اشکال اول گفته شده است، از سویی افرادیکه معرفت، از اهل حل و عقد هستند، اغلب معروف و مشهورند؛ به ویژه در دوران نخستین که مجتهد کم بود. در این صورت، اغلب اعتقاد مجتهد شناخته‌شده است؛ از سوی دیگر نیز چنان‌که احتمال غایب بودن مجتهد هست، احتمال عدم غیبت نیز هست و اصل، عدم است. کسیکه مدعی ثبوت است، باید دلیل بیاورد.
در پاسخ اشکال دوم جوینی می‌گوید این دیدگاه پس از اجماع است؛ بنابراین خللی در اجماع وارد نمی‌کند؛
ه‍ ) یکی از ادلة اشاعره بر وجوب معرفت، تمسک به این آیه بود: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ»(محمد: 19).به نظر می‌رسد این استدلال، ناشی از برداشت نادرست از این آیه است. تلقّی این است که صیغة امر دلالت بر وجوب می‌کند؛ بنابراین علم به خدا واجب است؛ راهی برای علم غیر از نظر وجود ندارد؛ بنابراین نظر هم واجب است. این در حالیاست که صیغة امر در اینجا، در مقام اخبار به کار رفته است نه انشاء. هنگامی که متکلم از واژة «إعلم» در عربییا «بدان» در فارسی استفاده می‌کند، منظور وادار کردن مخاطب به انجام کاری (امر) نیست؛ بلکه منظور توجه دادن مخاطب به خبری است که پس از این کلمه می‌آید و توجه به واقعیت داشتن و درستی این خبر است. افزون بر اینکه حمل این آیه بر امر به تحصیل علم، امر به تحصیل حاصل خواهد بود؛ زیرا چه مخاطب را در این آیه شخص پیامبر بدانیم و چه بگوییم هرچند خطاب به پیامبر است، مؤمنان مرادند، در هر صورت مخاطب یا مخاطبان علم به توحید دارند و امر دوباره به آن، به معنای امر به تحصیل حاصل است که لغو و بیهوده است. بنابراین در اینجا واژة «إعلم» برای توجه دادن مؤمنان به علمی است که پیش‌تر آن را کسب کرده‌اند.
نتیجه‌ایکه مطالب یادشده به دنبال دارد، این است که هیچ کدام از ادلة اشاعره دربارة وجوب نظر درست نیست.
4. اختلاف در عقلییا سمعی بودن وجوب نظر
اختلاف عدلیه و اشاعره در عقلییا شرعی بودن وجوب نظر، به اختلاف کلی آنها در حسن و قبح عقلیباز می‌گردد. با این حال دربارة وجوب نظر، برخیادله و ملاحظاتیویژه دارند که موجب شده استبحثی مستقل را به آن اختصاص دهند. این بحث را در دو بخش پی می‌گیریم: نخست ادلة عدلیه و اشکالات اشاعره به آنها را بیان می‌کنیم و در بخش دوم، ادلة اشاعره و ایراد عدلیه به این ادله را بررسی می‌کنیم.
1ـ4. ادلة عدلیه بر وجوب عقلی نظر
در آثار متکلمان عدلیه، دو دلیل اصلی بر عقلی بودن وجوب نظر مطرح است. برخی برای این منظور، همان ادلة اثبات وجوب نظر را به منزلة دلیل عقلی بودن آورده‌اند. برای نمونه، ابن‌میثم بحرانی می‌نویسد: «از نظر ما وجوب نظر، عقلی است؛ برخلاف اشاعره که اعتقاد دارند سمعی است. دلیل ما این است که نظر شرط واجب است و چیزیکه شرط واجب است، مانند آن واجب خواهد بود.» این همان دلیل عقلی بر وجوب نظر از طریق اثبات وجوب معرفت بود که شرحش گذشت و دلیل درست نبودن آن هم توضیح داده شد.
دلیل دوم عدلیه، در واقع بیان بطلان سمعی بودن آن است که با ابطال آن، عقلیبودنش اثبات می‌شود. در این دلیل گفته می‌شود لازمة سمعی بودن وجوب نظر، مغلوب شدن پیامبران در برابر مخالفان است؛ زیرا مخالفان می‌توانند در برابر دعوت پیامبران بگویند ما در صورتی شما را تصدیق خواهیم کرد که در معجزات و دعوت شما نظر کنیم؛ درحالی‌که نظر بر ما واجب نیست، مگر آنکه شرع اثبات شده باشد و هنوز برای ما شرعی ثابت نشده است. به عبارت دیگر با اعتقاد به سمعی بودن وجوب نظر، دور لازم می‌آید؛ زیرا ثبوت شرع متوقف بر وجوب نظر است و وجوب نظر نیز متوقف بر ثبوت شرع است.  این باطل است. بنابراین وجوب نظر باید عقلی باشد.
اشاعره به این استدلال و اشکال، پاسخ‌هایی داده‌اند:
1. این اشکال به خود عدلیه نیز وارد است؛ زیرا وجوب نظر هرچند عقلی است، بدیهی نیست، بلکه متوقف بر مقدماتی است که خود این مقدمات نیز نظری‌اند. بنابراین اشخاصیکه مخاطب دعوت انبیایند، می‌توانند بگویند ما نظر در دعوت نمی‌کنیم، مگر آنکه واجب باشد؛ و نظر در ادلة وجوب نظر نمی‌کنیم تا به وجوب آن آگاه شویم. این پاسخی است که فخر رازی می‌دهد.
آمدی نیز چنین می‌گوید:
عقل بدون نظر و تأمل عقلی، حکم به وجوب نظر نمی‌کند. بنابراین مردم می‌توانند به پیامبران بگویند در معجزة شما اندیشه و نظر نمی‌کنیم، مادامکه وجوب نظر برای ما اثبات نشده باشد؛ و وجوب نظر را درک نمی‌کنیم، مگر آنکه نظر کنیم. پس دور لازم می‌آید.
در برابر، عدلیه نیز پاسخ‌هایی به اشاعره داده‌اند. خواجه در پاسخ ـ ناظر به استدلال فخر ـ می‌نویسد:
این الزام اشاعره متوجه معتزله نیست؛ زیرا از نظر معتزله وجوب نظر، بر علم به وجوب متوقف نیست؛ بلکه می‌گویند وجوب دفع ضرر ظنی ـ که چه بسا به سبب جهل به منعم متوجه انسان شود ـ به لحاظ عقلی بدیهی است و این کار تنها با معرفت به منعم ممکن است. خوف حاصل از این ضرر با ترک نظر از بین نمی‌رود؛ بلکه با نظر از بین می‌رود.
علّامه حلینیز چنین پاسخ می‌دهد:
درست است که وجوب نظر، خود نظری است؛ ولی قضایای نظریبر دو قسم‌اند: برخی از آنها فطری هستند و برخی غیرفطری. مراد از فطری، قضایایی است که مقدمات آنها همواره در ذهن حاضرند. بنابراین نتیجه نیز دائماً در ذهن خواهد بود. وجوب نظر از جمله قضایای فطری است. بنابراین همیشه علم به آن در ذهن وجود دارد. از این‌رو اگر پیامبری به انسان بگوید که از من تبعیت کن، وی پاسخ دهد که تبعیت نمی‌کنم مگر بدانم که راست می‌گویی و راست‌گویی تو را تنها با نظر می‌توانم بفهمم؛ ولی در وجوب نظر اندیشه نمی‌کنم، مگر آنکه وجوب آن را درککنم. پیامبر می‌تواند بگوید تو به وجوب نظر آگاه هستی. در این صورت شخص تنبه می‌یابد؛ بر خلاف اینکه بگوییم سمعی است.
به نظر می‌رسد در توضیح بدیهی و فطری بودن وجوب نظر، توجه به دوگانگی در چگونگی رویارویی عدلیه و اشاعره با سخنان پیامبر، کلید حل این مشکل است. سخنان پیامبر برایکسیکه معتقد به وجوب عقلی نظر است، تنها به منزلة عاملی برای حصول احتمال ضرر است. با حصول احتمال ضرر، عقل حکم می‌کند که برای دفع آن بیندیشد. بنابراین نیازی به این نیست که نخست بنشیند و دربارة وجوب یا عدم وجوب نظر بیندیشد، تا گفته شود شخص می‌تواند به پیامبر بگوید من دربارة وجوب نظر نمی‌اندیشم، مگر آنکه وجوب آن اثبات شود و به شما ایمان بیاورم.
2. پاسخ دیگراشاعره به دلیل دوم عدلیه، این است که شرط واجب بودن چیزی از جمله نظر، علم مکلف به آن نیست؛ بلکه ثبوت دلیل شرعی، دال بر وجوب آن، و تمکن مکلف برای علم به آن است. بنابراین پس از آمدن پیامبر و اقامة معجزه، شرع استقرار می‌یابد و ادلة نقلی بر وجوب واجبات تحقق می‌یابند؛ همچنین مکلف برای علم به آنها تمکن دارد. بنابراین وجوب نظر ثابت است و منکر نمی‌تواند مدعی عدم ثبوت شود.
فخر رازی نیز چنین می‌گوید که اگر وجوب متوقف بر علم به وجوب باشد، لازمة آن دور خواهد بود؛ بلکه صرف امکان علم برای واجب شدن کافی است و امکان در اینجا فی‌الجمله حاصل است.
خواجه در برابر این اشکال می‌گوید اگر در وجوب سمعی، صرف امکان علمْکافی باشد، لازمة آن وجوب چیزهایی است که مکلفان به هیچ وجه به آنها علم ندارند؛ زیرا امکان علم، همواره حاصل است. بنابراین صحیح این است که گفته شود امکان علم به درستی اوامر سمعی، اقتضای وجوب نظر در این اوامر را دارد.
پیش‌تر در پاسخ این اشکال اشاعره بیان شد که در واقع با عدم معرفت به خداوند، مکلف تمکنِ علم به وجوب ندارد. در اینجا می‌افزاییم که اگر سخن و نزاع در مقام ثبوت باشد، همه می‌پذیرند که با تشریع شارع، وجوب ثابت می‌شود؛ ولی نزاع در اینجا نه در مقام ثبوت، بلکه در سمعی بودن وجوب است؛ و مراد از آن، این است که آیا تمسک به ادلة نقلی و سمعی برای اثبات وجوب جایز است یا نه؟ روشن است که پیش از اثبات وجود خدای تعالی، تمسک به ادلة سمعی بی‌معنا خواهد بود.
2ـ4. ادله اشاعره بر سمعی بودن وجوب نظر
اشاعره دو دلیل بر سمعی بودن وجوب نظر آورده‌اند: دلیلی نقلی و دلیلی عقلی. در اینجا هر دو را بررسی خواهیم کرد.
دلیل نقلی: اشاعره به این آیه استناد می‌کنند که خدایسبحان می‌فرماید: «وَمَاکُنَّامُعَذِّبِینَحَتىَ‏نَبْعَثَرَسُولا» (اسراء: 15). بر پایة این آیه، پیش از بعثت عذاب وجود ندارد. بنابراین وجوبی هم نباید باشد؛ زیرا عذاب، لازمة ترک واجب است.
پاسخ‌هاییکه عدلیه به این استدلال داده‌اند، بدین قرار است:
1. مراد از رسول در آیه، عقل است؛ به این دلیل که عقل نیز با فرستادة خدا در اینکه راهنما به سویحق است، اشتراک دارد؛ بنابراین اطلاق رسول بر آن، به گونة مجازی درست است؛
2. مراد از عذاب در اینجا، عذاب برای اوامر و واجبات سمعی است؛ یعنی خداوند به سبب واجبات سمعیکسی را عذاب نمی‌کند؛ مگر آنکه پیامبری را بفرستد؛
عبیدلی دلیل توسل به این تأویلات را، سازگار کردن آیه و دلیل عقلیـ که دلالت بر وجوب عقلی نظر دارد ـ می‌داند و می‌گوید اینها پاسخ‌هاییهستند که خود عدلیه آنها را نقل کرده‌اند. سپس خود وی چند پاسخ جدید را به این فهرست می‌افزاید. پاسخ‌های بعدی از ایشان است؛
3. قبول نداریم که در صورت ترک واجب، عذاب لازم آید؛ زیرا گاه خدایسبحان، گناه تارک واجب را می‌بخشد؛ در حالی‌که به واسطة این عدم عذاب، واجب از وجوب خارجنمی‌شود. همچنین‌گاه تارک واجب توبه می‌کند و عذاب نمی‌شود؛ درحالیکه ترک واجب تحقق یافته است؛
4. از اینکه تعذیب لازمة وجوب مقید به ترک آن است، لازم نمی‌آید که لازمة وجوب، مطلق هم باشد. بنابراین از نفی تعذیب قبل از بعثت انبیا نفی مطلق وجوب اعم از عقلی و شرعی، لازم نمی‌آید؛
5. بر فرض که تعذیب، لازمة وجوب باشد، به این معنا نیست که حتماً باید جدا از ترک واجب نباشد و با ترک واجب، عذاب نیز تحقق یابد، یا بدون فاصله به دنبال ترک واجب، عذاب نیز بیاید. بنابراین این احتمال در کار خواهد بود که وجوب، پیش از بعثت محقق باشد، ولی تعذیب پس از بعثت. آیه تنها بر نفی تعذیب تا زمانی خاصدلالت دارد که همان بعثت است و این معنا با این احتمال منافاتی ندارد؛
6. عذاب لازمة وجوب سمعی است نه عقلی؛ زیرا عقل مقتضی عذاب بر ترک واجب نیست؛ بلکه تنها دلالت بر استحقاق ذم تارک واجب می‌کند. عذاب از دلیل شرعی استفاده می‌شود؛
7. عبدالرزاق لاهیجی در پاسخ به این استدلال، معتقد است خود این آیه دلالت بر وجوب عقلی دارد؛ زیرا اگر وجوب به غیر شرع ثابت نباشد در این صورت استحقاق تعذیب هم به غیر شرع نخواهد بود. اگر استحقاق تعذیب قبل از شرع وجود نداشته باشد، نفی تعذیب قبل از شرع معنایی نخواهد داشت؛ زیرا تعذیب بدون استحقاق، معقول نیست.
دلیل عقلی: فخر رازی استدلال عقلی بر وجوب شرعی را این‌گونه بیان می‌کند:
فایدة وجوب، ثواب و عقابی است که بر آن مترتب است. انجام هیچ کاری هم برای خداوند قبیح نیست. بنابراین به لحاظ عقلی نمی‌توان به ثواب و عقاب یقین کرد؛ در نتیجه یقین به وجوب امکان ندارد.
به عبارت دیگر واجب بودن کاری به دلیل ثواب و عقابی است که بر آن مترتب می‌شود. از طرفینیز چون حسن و قبح عقلی باطل است، عقل ما قادر به درک اینکه انجام یا ترک چه کاری ثواب و عقاب دارد، نیست؛ بنابراین نمی‌تواند دربارة هیچ کاری حکم به وجوب کند.
نصیرالدین طوسی در پاسخ به این استدلال می‌نویسد:
اینکه گفتید فایدة وجوب، ثواب و عقاب است، درست نیست؛ زیرا اهل سنت ثواب بر اطاعت را واجب نمی‌دانند و معتزله هم در حق کسیکه دربارة او ثواب و عقاب تصور نمی‌شود، قایل به وجوب‌اند؛ و همچنین معتزله اگر هم قایل به وجوب ثواب برای همة مکلفان به لحاظ عقلی هستند، ولی می‌پذیرند که بیان تفصیلی ثواب بر طاعت سمعی است و وجوب عقلی، استحقاق ذم بر تارک وجوب را از حیث عقلی اثبات می‌کند.
به نظر می‌رسد افزون بر مطالبیکه خواجه بیان کرده، باید به این نکته نیز توجه کرد که ثواب و عقاب، لازمة مستقیم وجوب نیست. وجوب کار و عملی به دلیل مصالحی است که در آن هست و این مصالح به کمال و سعادت انسان باز می‌گردد. لازمةکمال انسانی، ثواب است و لازمة عدم کمال، که بر اثر ترک واجب پیش می‌آید، عقاب.
نتیجه‌گیری
در کلام اسلامی چهار استدلال بر وجوب نظر اقامه شده است: دو استدلال از سوی عدلیه و دو استدلال نیز از سوی اشاعره. با ارزیابی این استدلال‌ها به این نتیجه رسیدیم که تنها استدلال بی‌واسطه عدلیه از قوت و استحکام باسته برخوردار است؛ استدلالیکه در آن از راه دفع ضرر محتمل، به وجوب نظر و تفکر در ادلة اثبات معارف دینی به ویژه معرفت خدای متعالی می‌رسیم؛ اما دلیل دوم عدلیه با توجه به نحوة استدلالیکه بر وجوب معرفت به کار برده شده است،یا متوقف بر معرفت اجمالی به خدای متعالیاست و یا دچار پیش‌داوری دربارة نتایج نظر در ادلةمعرفت.
ادلة اشاعره نیز اشکالاتی دارند که به موجب آنها، اعتمادناپذیر می‌شوند. این ادله اولاً دوری‌اند؛ ثانیاً استدلال اول در صورتی هم که تمام باشد، تنها به صورت ظنی می‌تواند وجوب نظر را اثبات کند. استدلال دوم نیز تنها وجوب معرفت اجمالی به دلیل را اثبات می‌کند؛ در حالی‌که آنچه در نظر مراد است، معرفت تفصیلی دلیل است.
دربارة عقلییا سمعی بودن وجوب نظر، هر کدام از طرفین ادله‌ای دارند، که آنها را بررسیکردیم. حاصل بحث این شد که سمعی بودن وجوب نظر به دلیل آنکه باعث مغلوب شدن انبیا در برابر مخالفان می‌شود، پذیرفتنی نیست. ملاحظه کردیم که دو دلیل اشاعره بر سمعی بودن وجوب نظر، با اشکالاتیروبه‌روست که موجب اسقاط آنها می‌شود.

منابع
ابن منظور، محمد بن مکرم،‌لسان العرب،چسوم‌، بیروت،دارالفکر، 1414ق‌.
ابن‌میثم بحرانی، میثم‌بن علی، قواعدالمرامفیعلمالکلام، چدوم، قم، مکتبةآیةاللهالمرعشی، 1406ق.
ابو الصلاح حلبی، تقی‌الدین بن نجم‌الدین، تقریبالمعارف، قم، الهادی، 1404 ق.
ابواسحاقشیرازى، ابراهیم‌بن علی،الاشارةالىمذهباهلالحق، بیروت، دارالکتبالعلمیة، 1425 ق.
آمدی، علی‌بن ابی‌علی، ابکارالافکارفیاصولالدین، قاهره،دارالکتب، 1423ق‏.
جرجانی، علی‌بن محمد، شرحالمواقف، قم،الشریفالرضی، 1325 ق.
جوینی، عبدالملک بن عبدالله، الارشادالىقواطعالادلةفیاصولالاعتقاد،بیروت،دارالکتبالعلمیة، 1416ق.
ـــــ،الشاملفیاصولالدین، بیروت،دارالکتبالعلمیة، 1420 ق.
رازی حنفی، احمدبن علی، شرحبدءالامالی، بیروت، دارالکتبالعلمیة، 1422 ق.
رازی، محمد‌بن عمر، المحصل، عمان، دارالرازی، 1411 ق.
راغب اصفهانى، حسین‌بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، لبنان/سوریه، دار العلم، الدار الشامیة، 1412ق.
زمانی، علی، «کار برد عقل در کلام»، کلام اسلامی، ش 2، تابستان 1371، ص 35 – 38.
شریف مرتضی، علی‌بن حسین، الذخیرةفیعلمالکلام،قم،موسسةالنشرالاسلامی، 1411ق.
ـــــ، جملالعلموالعمل، نجفاشرف، مطبعةالآداب، 1387ق.
طوسی، محمدبن محمد، تلخیصالمحصل، چدوم، بیروت، دارالاضواء، 1405 ق.
عبیدلی، عبدالمطلب بن محمد، اشراقاللاهوت، تهران، میراثمکتوب، 1381.
علامه‌حلی، حسن‌بن یوسف، انوارالملکوت، چدوم، قم، الشریفالرضی، 1363.
ـــــ، معارجالفهم، قم، دلیلما، 1386.
علامه‌حلی، حسن‌بن یوسف، مناهجالیقینفیاصولالدین، تهران، دارالاسوة، 1415 ق.
غزالى، محمد، الاقتصادفیالاعتقاد،بیروت،دارالکتبالعلمیة، 1409ق.
فاضل مقداد، مقداد‌بن عبدالله، الاعتمادفیشرحواجبالاعتقاد، قم، مجمعالبحوثالاسلامیة، 1412 ق.
ـــــ، اللوامعالالهیة، چدوم، قم، دفترتبلیغاتاسلامی، 1422 ق.
فراهیدی، خلیل‌بن احمد، العین، قم، دارالهجرة، 1405ق.
قاضی، عبدالجبار بن احمد، المغنی، قاهره، الدارالمصریة، 1965- 1962 م.‏
لاهیجى، عبدالرزاق بن علی، شوارقالالهامفیشرحتجریدالکلام،اصفهان، مهدوی، بی تا.
مفید، محمد‌بن محمد‌بن نعمان، النکتفیمقدماتالاصول، قم، الموتمرالعالمیللشیخالمفید، 1413 ق.
ملاحمی، محمودبن محمد، الفائق فی اصول‌الدین، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1386.
نیشابوری مقری،محمّدبنعلی، الحدود،قم،موسسةالامامالصادق، 1414ق.

. علی زمانی، «کاربرد عقل در کلام»، کلام اسلامی، ش ۲.
. خلیل‌بن احمد فراهیدی، العین، باب نظر.
. حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، باب نظر.
. محمدبن مکرم ابن‌منظور، لسان العرب، باب نظر.
. عبدالجبار بن احمد قاضی، المغنی، ج ۱۲، ص ۴. «الفکرهوتأملحالالشی‏ء،والتمثیلبینهوبینغیره،أوتمثیلحادثةمنغیرها».
. علی‌بن حسین شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص ۱۵۸.
. همو، جمل العلم و العمل، ص ۳۶.
. محمّدبنعلی نیشابوری مقری، الحدود، ص ۹۸.
. احمدبن علی رازی حنفی، شرح بدء الامالی، ص ۳۳.
. عبدالملک بن عبدالله جوینی، الارشاد الىقواطعالادلةفیاصولالاعتقاد، ص ۷.
. علی‌بن ابی‌علی آمدی، ابکار الافکار، ج ۱، ص ۱۲۵.
. سیف‌الدین آمدی فکر را جزء تعریف نمی‌داند: ابکار الافکار، ج ۱، ص ۱۲۷. اما جرجانی اعتقاد دارد که جزء تعریف است: شرح المواقف، ج ۱، ص ۱۹۴.
. محمدبن محمدبن نعمان مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ص ۲۱.
. محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ج ۱، ص ۶.
. علی‌بن ابی‌علی آمدی، همان، ج ۱، ص ۱۲۷.
. محمدبنعمر رازی، المحصل، ص ۱۲۱. فخر رازی چون تصورات را بدیهی می‌داند، در تعریف نظر تنها به تصدیقات اشاره می‌کند.
. محمد‌بن محمد طوسی، تلخیص المحصل، ص ۴۹.
. میثم‌بن علی‌ ابن‌‌میثم بحرانی، قواعد المرام، ص ۲۴.
. حسن‌بن یوسف حلی، مناهج الیقین فی اصول الدین، ص ۱۸۱.
. مقداد‌بن عبدالله فاضل مقداد، اللوامع الالهیه، ص ۸۲.
. محمودبن محمد ملاحمی، الفائق فی اصول الدین، ص ۷.
. به عنوان نمونه برخی از تقریرات بیان می‌شود: تقریر قاضی عبدالجبار را می‌شود این گونه بیان کرد: اگر در انسان خوفی باشد که تنها با نظر در ادله معرفت خدا و معارف دینی از بین می‌رود در این صورت این نظر واجب است. ۲. چنین خوفی در انسان حاصل است.&