ذاتی و عرضی در دین

نوشته شده در تاریخ ۰۹:۵۶:۰۰ ۱۳۹۱/۱۰/۲۷ و در حوزه های فلسفه دین - ۰ نظر
ذاتی و عرضی در دین

در این مقاله، نخست به تعریفعرضی و ذاتی و بیان لوازم قول به تقسیم عناصر تشکیل‌دهندة دین به عرضی و ذاتیمی‌پردازیم و آن‌گاه نقض‌ها و نقدهای این دیدگاه را بیان، و در پایان معنای درستیرا که می‌توان از عرضی و ذاتی در دین اراده کرد تبیین می‌کنیم....

منبع: فصلنامه معرفت کلامی،‌سال دوم، شماره ۲ (پیاپی ۶)، تابستان ۱۳۹۰

ذاتی و عرضی در دین

محمد عرب صالحی*
چکیده
در این مقاله، نخست به تعریفعرضی و ذاتی و بیان لوازم قول به تقسیم عناصر تشکیل‌دهندة دین به عرضی و ذاتیمی‌پردازیم و آن‌گاه نقض‌ها و نقدهای این دیدگاه را بیان، و در پایان معنای درستیرا که می‌توان از عرضی و ذاتی در دین اراده کرد تبیین می‌کنیم. نوشتار حاضر نقدی است درون‌دینی و برون‌دینی بر نظرات برخی از روشن‌فکران داخلیکه متأثر از فلسفة غرب و به‌ویژه مباحث هرمنوتیک فلسفی و هیستوریسیزم فلسفی‌اند.برپایة این نگاه بسیاری از آموزه‌های اصیل اسلام تاریخمند و زمانمند می‌شوند و از گردونة اعتبار دایم بیرون می‌روند. روش تحقیق در این مقاله، ترکیبی است از روش‌های تحلیلی، عقلی و نقلی.
کلیدواژه‌ها: عرضی، ذاتی، دین، مقاصد دین.

مقدّمه
بحث دربارة ذاتی و عرضی دین که گاه از آن به گوهر و صدف دین، مقاصد درجةیک و مقاصد درجة دو، غایات دین و ابزار دین و احکام گلوبال و احکام لوکال نیز تعبیر می‌شود  از مقولات مهم و اثرگذار در زمینة دین‌شناسی است که تحلیل و رسیدگی به آن می‌تواند بسیاری از شبهات را در این زمینه برطرف کند و پرده از بسیاری مغالطات و ابهامات در قلمرو دین‌شناسی بردارد. در این زمینه پیش از روشن‌فکری ایرانی، روشن‌فکران عرب، چون ابوزید، حسن حنفی، آرکون و دیگران هم به تأسی از غرب وارد این بحث شده‌اند. در پاسخ به آنها نیز مقاله‌های مستقل و گاه در لابه‌لایکتب، فصلی به آن اختصاص داده شده که به برخی از آن در این مقاله استناد شده است. به نظر می‌رسد این مقاله هم از حیث جامعیت در روش، به خاطر استفادة هم‌زمان از تحلیل، عقل و نقل، هم از حیث نوآوری در بسیاری از نقدها، هم از حیث انکار وجود حتییک آموزة عرضی در آموزه‌های دین و هم از حیث نقد مشترکات سه نظریه در یک مقاله از امتیازیویژه برخوردار باشد؛ گرچه این بحث چنان گسترده‌دامن است که ظرفیت یک مقاله، امکان پرداختن به همة وجوه آن را نمی‌دهد.
پرسش اصلی در این زمینه آن است که آیا اساس تقسیم آموزه‌های دین به عرضی و ذاتی به معنایی که رقیب اراده کرده، صحیح است یا خیر؟ نظر نویسنده بر خلاف نظر مخالف این است که هیچ آموزه‌ای از دین نمی‌تواند عرضی به معنای مراد رقیب باشد و در سرتاسر دین هم هرچه جست‌وجو کنیم، حتی یک مورد هم نمی‌توان یافت که جزو متن دین، و عرضی به این معنا باشد. آری، اگر مراد، معانی دیگر باشد در آن صورت قابل بحث است.
توضیح اینکه گاه سخن این است که ارزش و اهمیت آموزه‌های دینییک‌سان نیست و برخی از آنها در مقایسه با دیگر آموزه‌ها یا دستورهای دینی از اهمیت بس والاتری برخوردارند؛ مثلاً اصول اعتقادات دینی در قیاس با احکام شرعی فرعی بسیار با‌ارزش‌تر و مهم‌تر می‌نماید و یا طهارت باطن و پاکی قلب از اهمیت بیشتری نسبت به طهارت ظاهر و حفظ شئون ظاهری اسلام دارد؛ در این صورت تردیدی در صحت این ادعا نیست و به نظر نمی‌رسد منکری داشته باشد و در مقام تزاحم بلاشک مهم باید فدای اهم شود. همچنین تردیدی نیست که در بین آموزه‌های دینی، برخی مقدمة دیگری‌اند و هدف نهاییهمان ذوالمقدمه است و اگر بر فرض، راه دیگری برای رسیدن به ذوالمقدمه وجود می‌داشت، مقدمه حکم الزامی‌ تعیینی نمی‌داشت؛ مثلاً تحصیل طهارت از شرایط لازم و واجب نماز است و این واجب بر تهیه آب برای وضو توقف دارد. بدیهی است تهیة آب راه‌هایگوناگونی دارد که هیچ‌یکبه گونة ویژه مورد حکم لزومی عقل نیست؛ مگر آنکه منحصر در آن شود. حال اگر کسیپیش از وجوب نماز طهارت داشت و این طهارت تا زمان ادای نماز ادامه یافت، بدیهی است که چون ذوالمقدمه حاصل است، مقدمه نیز وجوبی نخواهد داشت؛ چنان‌که اگر مراد این باشد که همة آموزه‌های شرعی و دینی برخاسته از مصالح یا مفاسد ذاتی و یا امتحانی‌اند که هدف بالاصاله درک همان مصالح و پرهیز از همان مفاسد است، و به عبارت دیگر شارع مقدس از تشریع یک دین با همة آموزه‌های آن، اهداف و غایاتی را مد نظر قرار داده که آن اهداف و غایات و مقاصد منظور بالاصالة دین‌اند و آموزه‌های دین همه و همه برای رسیدن و رساندن انسان به آنهاست، باز سخن بیراهی نیست و فی‌الجمله پذیرفتنی است. چنانچه مراد اطلاق عرضی و ذاتی به یکی از معانی مزبور باشد، می‌توان گفت بسیاری از آموزه‌های دینی، عرضی و برخی دیگر، ذاتیدین‌اند؛ اما نکتة مهم این است که هیچ‌یک از لوازمی که مدعیان تقسیم آموزه‌های دین به عرضی و ذاتی بر احکام و آموزه‌های عرضی بار کرده‌اند، در هیچ‌یک از معانی پیش‌گفته جاری نیست. برای نمونه هیچ‌یک از عرضیات دین، به هر کدام از معانی یادشده، موقتی و محلی نیستند؛ هیچ‌کدام از جامعه‌ای به جامعۀ دیگر و از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت نمی‌شوند؛ هیچ‌یک مشمول مرور زمان نمی‌شوند و تا دنیا پابرجاست حکم آنها نیز ثابت و باقی خواهد بود؛ همه ازاجزای تشکیل‌دهندۀ دین‌اند؛ همچنین است در سایر لوازم عرضی دین که در طی مقاله خواهدآمد. بنابراین شایسته است نخست به معنای مراد از عرضی و ذاتیکه در این مقاله مورد نقد قرار گرفته و هم بهلوازم آن معنا اشاره کنیم و سپس به نقد آن بپردازیم.
برای تعریف این مقولات، بهتر این است که از همان آغاز سراغ سخنان قایلان به تقسیم آموزه‌های دینی به عرضی و ذاتی برویم و محور نقد را نیز بر همین سخنان قرار دهیم.
نگاه نخست) ذاتی و عرضی
1.قوام و هویت هر آموزه به درون‌مایة ثابت آن است (ذاتی) نه برون‌مایة متغیر آن (عرضی)؛
2. عرضی در چهره‌ها و اندام‌های بسیار گوناگون ظاهر می‌شود و عقلاً حد و حصری برای نحوة تجلی و ظهور آن متصور نیست؛
3. روح یا ذات برهنه نداریم؛ بلکه ذاتی همواره خود را در چهره‌ای عرضی عرضه می‌کند؛
4. ضابطة امر عرضی آن است که می‌توانست به گونة دیگری باشد؛
5. تفکیک عرضی از ذاتی، یک فریضة قطعی علمی است؛
6. اسلام به ذاتیاتش اسلام است، نه به عرضیاتش؛ و مسلمانی در گرو التزام و اعتقاد به ذاتیات است؛
7. وقتی ذاتی را از فرهنگی به فرهنگ دیگر می‌بریم، باید جامة عرضی آن را درآورده، جامة فرهنگ جدید را برآن بپوشانیم؛
8. عرضی اصالت محلی و دوره‌ای دارد، نه اصالت جهانی و تاریخی؛
سروش در پایان مقالة«ذاتی و عرضی» چنین نتیجه می‌گیرد:
با جداکردن عرضیات از ذاتیات، پوسته‌ها و غبارهای عرضی را پس می‌زنند تا در نهایت به ذات، بل به تئوری‌ای در باب ذات دین و مقاصد شارع برسند؛ تئوری‌ای که همواره با کشف عرضیات تازه و در پرتو فرض شرطیات تازه، چهرة تازه به خود می‌گیرد.
نگاه دوم) مقاصد درجة یک و درجة دو
1. مقاصد درجةیک، ذاتیات رسالت و دعوت پیامبرند و مقاصد درجة دو که مطلوبیت آنها بالذات نیست، مقاصد و ارزش‌های دستة دوم بالعرض و تصادفی‌اند و تنها از باب وسیله بودن، مطلوب پیامبر بودند؛
2. ارزش‌ها و مقاصد درجة دو، وسیلة تحقق مقاصد درجةیک در عصر پیامبر بوده‌اند و نه در همةعصرها؛
3. آنچه ذاتی ادیان توحیدی است، «سلوک توحیدی» استو قانون جاودانةالهی در این موارد عبارت است از اصول ارزشی ناشی از حقانیت سلوک توحیدی، نه خود قوانین که تغییرپذیرند. درجة اول‌ها و بالذات‌ها آنهایی‌اند که مقومات توحیدند؛ به گونه‌ایکه توحید در هر فرهنگیکه ظاهر شود، آنها را الزاماً با خود همراه خواهد داشت؛
4. مقاصد درجة دو تابع شرایط تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و در یککلام، واقعیت‌های اجتماعی حجازند که مرکز جغرافیایی رسالت است؛
5. این معیار که در هر عصری «سلوک توحیدی» چگونه ممکن می‌شود، معیار اعتبار هر حکم شرعی (درجه دوم‌ها) در همان عصر است؛
6. تفکیک بین ذاتیات و عرضیات با مراجعه به خود آیات و روایات ممکن نیست؛ بلکهبا یک پدیدارشناسی تاریخی امکان‌پذیر می‌شود.
نگاه سوم) گوهر و صدف دین
1. گوهر ادیان یعنیآنچه ادیان و مذاهب برایش آمده بودند؛
2. دغدغة گوهر دین داشتن را می‌توانید در کلام پیامبر اکرم هم ببینید؛ وقتی که فرمودند:«انّما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»؛ به‌ویژه با آن تعبیر «انّما»که نشان می‌دهد ایشان فقط برای این آمده‌اند؛
3. هر دین با این دوراهیروبه‌روست؛ یا دگرگونی نپذیرد و برود یا دگرگون شود تا بماند؛
4. برای اینکه ذات دین بماند، باید اعراض آن دگرگون شوند.
نگاه چهارم) احکام لوکال و احکام گلوبال
در دین سلسله احکامی «لوکال» وجود دارند که به مقطعی ویژه، مکان و زمان و اوضاعی خاص بستگی دارند و دسته‌ای احکام «گلوبال» موجودند که جهانی و همیشگی‌اند.
نکات اصلی چشم‌انداز‌های گوناگون مزبور در باب ذاتی و عرضی دین که در این مقاله بایستی به آن پرداخت، عبارت‌اند:
الف) عرضیات دین زاییدة شرایط زمانی و مکانیویژه‌اند و متأثر از آن نازل یا تشریع شده‌اند و می‌توانستند به گونه‌ای دیگر باشند؛
ب) عرضیات دین موقتی و محلی‌اند و اختصاص به همان زمان و مکان و شرایط نزول و تشریع دارند و از فرهنگی به فرهنگ دیگر لزوماً باید تغییر یابند؛
ج) ذاتیات دین همان مقاصد و غایات نهایی دین مانند مکارم اخلاق، سلوک توحیدی و یا معنویت‌اند و دین بودن یک دین به همین امور است و نه به عرضیات؛
د) راه شناخت و تفکیک عرضی و ذاتی، مراجعة درون‌دینی نیست؛ بلکه باید برون‌دینی باشد.
پاسخ
1. بنای سست و بی‌بنیان
ملاک و مناط عرضی دانستن یک آموزه وحکم، تأثیرپذیری صدور آن از فرهنگ زمانه، اعم از شخصیت عربی پیامبر، فرهنگ عربی مخاطبان، زبان عربی آمیخته به فرهنگ عربی، وضعیت جغرافیایی، رویدادها و تحولات گوناگون و واقعیت‌های عینی زمان صدور احکام و تغییر نیازهای بشر از جامعه‌ای به جامعة دیگر، از فرهنگی به فرهنگ دیگر و از زمانی به زمان دیگر است؛  اما نکته این است که اساس این نظر بر پنداری غلط بنا شده است. تأثر احکام و آموزه‌های دینی در مرحلة صدور، از امور مزبور به گونه‌ایکه موجب تغییر آنها به سبب مرور زمان یا به سبب تغییر فرهنگ‌ها شود، گفته‌ای بی‌اساس و توهمی نادرست است و دلیلی عقل‌باور و شرع‌پسند بر آن ارائه نشده است:
1-1. پیامبر آنچه را به مردم ابلاغ کرده، به علم حضوریدریافته و در مرتبة علم حضوری همه چیز رنگ می‌بازد و واقعیت، خود را به انسان تحمیل می‌کند؛ بلکه جزء وجود او می‌شود؛ چنان‌که اگر افرادی از فرهنگ‌ها و زبان‌های مختلف را در آتشی بیندازند، همة آنها سوختن را درمی‌یابند و زبان و فرهنگ آنان هیچ تأثیری در این دریافت حضوری آنان نخواهد داشت. به گفته قرآن، پیامبر درحالی‌که تا افق اعلا اوج گرفته بود، وحی به او آموزش داده شد(نجم: 4ـ7)، بلکه در برخی احوال از آنجا هم فراتر رفته است که دیگر واسطه‌ای بین او و مبدأ فیض وحی نیست «ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی»(نجم: 8ـ9). او از خود چیزی نمی‌گوید، بلکه آنچه می‌گوید از مقام الله حکیم علیم دریافت کرده، علم لدنی است(نمل: 6)؛ یعنی علمیکه بی‌واسطه و مستقیم از محضر ربوبیدریافت می‌شود و جایی برای وساطت غیرنمی‌ماند. در علم لدنی، انسان با نفس واقعیت به گونة حضوریروبه‌روست؛ دال و مدلول، و مطابِق و مطابُقی در کار نیست؛
2-1. مخاطب دین و آموزه‌های آن، نه فرهنگ ویژه، نه مکان خاص و نه زمان ویژه است؛ بلکهدین با جان انسان و ذات و فطرت او سروکار دارد. چنان‌که فطرت، امری فرازمانی و فرامکانی است، تخاطب با او هم، زمان و مکان نمی‌شناسد و به همین خاطر است که همین دین با همان آموزه‌ها و احکام صدر اسلام، هم در زمان شخص پیامبر و همپس از او با گذشت چهارده قرن، در فرهنگ‌ها و جوامع مختلف گوناگون خود را یافته و همچنان تازه و روح‌افزاست؛
3-1. قول به وجود عرضیات فراوان در دین و مشی دین بر پایة فرهنگ زمانه، با اهداف و غایات اصلی ارسال رسولان و انزال کتب در تنافی است. در قرآن، خارج کردن مردم از همۀ تاریکی‌ها و ظلمت‌ها به سویکل نور و نور مطلق، هدف نهایی انزال قرآن شمرده شده است: «الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ» (ابراهیم: 1). در این آیه کلمة «الظلمات» جمع مزین به«ال» است که مفید عموم استغراقی است و «النور» مفرد مزین به «ال» جنس است که به معنای مطلق نور است؛ یعنی هدف نهایی انزال قرآن، نجات انسان‌ها از همة تاریکی‌ها و هدایت او به مطلق نور است. در این صورت اگر قرآن و دین متأثر از شرایط زمان، نازل شده باشد، از دو جهت این آیه دچار خدشه می‌شود: یکی اینکه نمی‌تواند انسان را از همة ظلمت‌ها نجات دهد؛ زیرا خود دچار جهالت و اشتباه ناشی از تأثیرپذیری از فرهنگ و شرایط زمان است و این عین ظلمت و تاریکی است؛دیگر اینکه نه‌تنها او را به مطلق نور هدایت نمی‌کند، احیاناً در مواردی او را به ظلمت افکنده است. به‌علاوه فرهنگیکه خود اصرار دارد که بر همة فرهنگ‌ها غلبه خواهد کرد(توبه:33؛ فتح:28؛ صف: 9) چگونه ممکن است خود متأثر از همان فرهنگ‌ها باشد؟
4-1. این دیدگاه از سویی با ادله و آیاتیکه دلالت بر وجود قرآن در لوح محفوظ پیش از نزول دارند، در تعارض است و از سوی دیگر با نظریة نزول دفعی قرآن بر قلب پیامبر پیش از نزول تدریجی و تلاوت آن بر مردم، ناسازگاری دارد؛ زیرا بنابراین دو فرض که از ادلة محکمی هم برخوردارند، قرآن از حیث وجودی مقدم بر این رویدادهاست و فرهنگ زمانه و رویدادهای دیگر در رتبة متأخر قرار دارند و تنها نزول تدریجی و تلاوت آیات، در مواردی متأخر و درپی حوادث، واقع شده است. در این صورت چگونه یک وجود متأخر می‌تواند بر وجود متقدم تأثیر بگذارد؟ بر رقیب است که این تعارض و تضاد را برطرف کند؛
5-1. این نگاه با سیره عملی پیامبر و مشی آیات الهی در مبارزه با هرگونه خرافه و باطل تهافت دارد؛ قیام به قسط(حدید:25؛ یونس:47)، مبارزه نفس‌گیر با ظلم(بقره:193؛ انفال:54؛ نساء: 10)، طرد و نفی خرافات(اعراف: 157)، مقابله با ناهنجاری‌های فراگیر (مائده: 103؛ احزاب: 4،37 و54؛ مجادله:11)،وعدة غلبه دادن فرهنگ قرآنی و محمدی بر همة فرهنگ‌ها(توبه:33؛ فتح:28؛ صف:9)، نهی مؤکد و مکرر پیامبر از تبعیت خواسته‌های نفسانی اعراب جاهلیکه طبعاً برخاسته از فرهنگ زمانه بوده‌اند (بقره:120 و 145؛ جاثیه:18؛ مائده:41 و ده‌ها آیة دیگر) و... از مهم‌ترین اهداف وحی و رسالت شمرده شده‌اند که پیامبر تا پای جان بر سر این آموزه‌ها ایستاد؛ بهترین یاران و بستگانش را فدا کرد؛ و خود فرمود که هیچ پیامبری مثل من اذیت نشد. حال آیا معقول است دین و فرهنگیکه قرار است بر همة ادیان و فرهنگ‌ها چیرگی یابد، و به شدت هرچه تمام‌تر از تبعیتِ فرهنگ عربی برحذر می‌دارد، خود متأثر و احیاناً برگرفته از همان فرهنگ‌ها باشد!؟ تأثر پیامبر و قرآن از فرهنگ زمانه با کدام‌یک از این اهداف که ثبات قدم پیامبر بر آنها زبانزد همه است، سازگار است؟ چگونه می‌توان ادعا کرد که وحی (قرآن) پدیده‌ای جدا از واقعیت به منزلة جهش از واقعیت و خرق قوانین آن نبوده، بلکه بخشی از مفاهیم آن فرهنگ و برآمده از قراردادها و باورهای آن است.  وحی جدا از واقعیات زندگی انسان نبوده است؛ اما به مقتضای اینکه «وحی» است و وحی در قرآن مقابل «هوی» قرار گرفته (نجم: 3-4) همة قوانین جاهلی را که برخاسته از فرهنگ جاهلی بوده‌اند خرق کرده است. اگر احیاناً مواردی را نیز تثبیت ساخته، به خاطر این است که آنها را صحیح دانسته، نه به خاطر اینکه در فرهنگ عرب آمده است. البته آنها را برای همه و همیشه تثبیت کرده است. این به معنای برآمدن قرآن از فرهنگ و باورهای عرب نیست؛ چراکه اگر در نظر قرآن، کل فرهنگ عرب هم مردود می‌بود، همة آن را رد می‌کرد؛ مانند موارد دیگریکه آنها را مردود دانسته است.
2. مسیری تاریک و مبهم
برپایة تعاریف گوناگونیکه از ذاتی و عرض بیان شد، به نظر می‌رسد چیزی از آموزه‌های دینی در سبد ذاتیات دین باقی نماند؛ زیرا چندان آموزه‌ای نمی‌ماند که نتوان به آن انگ عرضی و زمانی زد و این‌گونه گام‌نهادن در تاریکی بدون ارائة هرگونه دلیل عقلییا نقلی هرگز راه به جایی نخواهد برد.
نه سروش و نه دیگران تا به حال در هیچ‌کدام از نوشته‌ها و گفته‌های خود به میزان تأثیر فرهنگ زمانه در آموزه‌های دین و در نتیجه عرضی بودن متأثرات، اشاره نکرده‌اند و هیچ معیاری برای تشخیص آموزه‌های متأثر از فرهنگ عربی و شرایط شکل‌گیری اسلام و کیفیت و کمیت تأثر آنها و نیز سنجه‌ای برای تشخیص آموزه‌ها و احکام ثابت ارائه نداده‌اند. ایشان به صرف مثال‌هایی بسنده کرده‌اند و دیدگاه‌های ایشان در اینزمینه، دوپهلو و مبهم است. فرهنگ عربی به چه معناست؟ آیا همة باورهای آنها، حتی باورهایصحیحشان را نیز دربر می‌گیرد؟ اگر نه، ملاک تشخیص باورهای صحیح از باور اشتباه چیست؟ قرآن هم چونبنا بر مبنای رقیب، متأثر از همین باورهاست، نمی‌تواند داوریکند. بنابراین دیدگاه کمتر آموزه‌ای دینی باقی می‌ماند که بتوان گفت هیچ ارتباطی با واقعیات عینی و فرهنگ زمانه نداشته باشد. شخص می‌تواند ادعا کند اگر پیامبران پیشین نبودند، خبری از داستان‌های آنها که حجم عظیمی از قرآن را تشکیل می‌دهند، نبود؛ اگر انسان‌ها قدرت گفتاریکلامی نداشتند، واجبات مشتمل بر گفتار، چون نمازها، بر آنان تکلیف نمی‌شد؛ اگر کعبه و عرفات و مشعر و منا و مسعی و... موجود نبودند، حج و عمره تشریع نمی‌شدند؛ اگر شخص پیامبر و جبرئیل امین نبودند، اصلاً چنین وحیی با این مشخصات صورت نمی‌گرفت، اگر... زیرا در همۀ این موارد، بر طبق مرام رقیب، می‌توان ردپایی از تأثیر عوامل زمانییا مکانی و واقعیات عینی را در وحییافتو از همین‌روست که سروش می‌گوید: «بسیاری از ضروریات فقهی حتی نماز و روزه هم از عرضیات دین است.» در این صورت آیا چیزی از دین و قرآن باقی خواهد ماند؟ ملاک تعیین‌کننده و مشخصی برای این امر در سخنان این طیف ارائه نشده است؛ طرفه اینکه سروش، خود در جایی به این لازماعتراف می‌کند و عرضیات را تا عمیق‌ترین لایه‌های هستة مرکزی دین پیش می‌برد و در ظاهر به آن رضایت می‌دهد: «شک نیست که اگر اسلام به جای حجاز، در یونان و هند و روم ظهور می‌کرد، اسلام یونانی و هندی، عرضیاتش که تا عمیق‌ترین لایه‌های هستة مرکزی پیش می‌روند، با اسلام عربی تفاوت بسیار می‌کرد.»
3. معیار تفکیک عرضی و ذاتی
نکتة دیگر، روش تعیین معیارها و سنجه‌های تفکیک عرضی از ذاتی است. آیا باید از نفس آموزه‌های دینی به این تفکیک رسید یا از روشی دیگر؟ آنچه از سخنان برخیبیان شد، این بود که برای این مسئله نمی‌توان سراغ آیات و روایات رفت؛ بلکه با پدیدارشناسی تاریخی باید این دو را تفکیککرد. اشکال این است که این امر علاوه بر اینکه بیراهه رفتن و مبتلا به اشتباه در روش‌شناسی است، به سر‌در‌گمی و ابهام در تعیین ذاتیات و عرضیات دین می‌انجامد و به تفاسیر دل‌بخواهی و گزاف و سلیقه‌ای مجالی واسع می‌دهد.
اگر معیار از بیرون دین تعیین می‌شود، به‌ناچار آن معیار بهپیش‌فرض‌های تفکیک‌کننده مستند است که در این حالت، هر کس می‌تواند براساس سلیقة خود، اموری را ذاتی دین یا عرضی آن بداند؛ چنان‌که گویندة نظریة مورد بحث [دکتر سروش] در یک نوشتار فقه را، هم از عرضیات دین می‌داند و هم از مصادیق ذاتیات دین.( کیان، ش42، ص15و20)؛ اما در صورت دوم، باید گفت: هیچ دینی چنین تفکیکی را نمی‌پذیرد، بلکه هر دینْ همة محتوای خود را ذاتی آن می‌داند.
تعیین معیار از بیرون دین مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی است که هر کس از دین در همة ابعاد آن دارد و در این صورت نمی‌توان بر معیار یا معیارهایی توافق کرد؛ اما در صورت مراجعه به دین، آنچه در متن دین آمده همه از اجزای دین خواهد بود و هر آنچه جزء دین شد، ذاتی دین است؛ زیرا اولاً از نگاه خود دین داخل دین است و ثانیاً هیچ‌یک از ویژگی‌های عرضی دین را در نگاه رقیب ندارد و این امر هم ادلۀ درون‌دینی دارد و هم ادلۀ بیرون‌دینیکه در جای خود، آنجا که سخن از خاتمیت و بقای ابدی دین اسلام و آموزه‌ها و حلال و حرام محمد است، به نحو مفصل کانون بحث قرار گرفته و در این مقاله، فرصت پرداختن تفصیلی به آن نیست.
4. نسبت دین با اهداف و غایات آن
نکتة دیگر اینکه آیا غایات و اهداف دین در ذات دین داخل‌اند، به گونه‌ای که در تعریف دین، اخذ آنها هم لازم باشد، یا اینکه این امور نتیجة عمل به دین و در نتیجه خارج از ذات دین‌اند؟ در صورت دوم، تقسیم آموزه‌های دینی به ذاتی و عرضی از اساس کج‌راهه رفتن است. به نظر می‌رسد قایلان به ذاتی و عرضی در دین، بین اصل دین با اهداف و غایات دین خلط و به نحوی مغالطه کرده‌اند. اموریکه از عرضیات دین شمرده شده‌اند، همگی در متن دین‌اند و حذف آنها از قاموس دین، چیزی برای دین باقی نمی‌گذارد.
توضیح اینکه چون دین امری الهی است و نه بشری، تعریف ماهیت، آن هم با رجوع به خود دین میسر است و نمی‌توان جدا از متن دین، تعریفی از دین ارائه کرد و آن‌گاه دین بودن یا نبودن امری را با تعریف از پیشمعین‌شده سنجید. چنین امری خطایی واضح در روش‌شناسی است؛ زیرا کسیکه منشأ الهی و ماورایی دین را پذیرفته، چگونه می‌تواند بدون مراجعه به آن امر ماورایی از سوی خود تعریفی برای دین ابداع کند و آن‌گاه امری ماورایی را با تعریف ابداعی و زمینی خود بسنجد و دربارۀ آن به قضاوت بنشیند؟ در صورت مراجعه به متن دین آنچه در آن می‌یابیم، مجموعة گزاره‌های اعتقادی، فقهی، اخلاقی، تربیتی، تاریخی، علمی و...است. از این مجموعه، اهدافی مد نظرند که گاه در خود دین هم به آنها اشاره شده است. این اهداف در صورت عمل به دین حاصل خواهند شد و در غیر این صورت، دین در جای خود پابرجاست، اما اهداف آن که هدایت انسان به سوی بی‌نهایت و به تعبیری ایجاد جامعة توحیدی است، اجرا نشده است، درست همانند یک قانون اساسیکه برای رسیدن به اهداف بلند تصویب می‌شود. قانون همان است که به تصویب رسیده و ابلاغ شده است؛ خواه به آن عمل شود خواه نه؛ اما اهدافیکه از اجرای این قانون انتظار می‌روند، بیرون از متن قانون‌اند.
5. ذاتی دین یا مقصود بالذات از دین
آنچه از رسیدن به معنویت، سلوک توحیدییا تتمیم مکارم اخلاق  دربارة تعیین ذاتی دین بیان شده، مقصود بالذات و بالاصاله از دین است و نه ذاتی خود دین؛ و از این جهت نیز در سخنان رقیب، بلکه همة رقیبان، نوعی به‌هم‌آمیختگی مسائل و اشتباه امور و مغلطه رخ داده است. همة آموزه‌های دین ذاتیِ دین‌اند و هدف نهایی و اصیل همة آنها هم مثلاًمی‌تواند رساندن انسان به توحید محض و یا غیر آن باشد؛ اما ممکن است در کنار آن هدف اصیل و غایی، اهداف جنبی و واسطه‌ای هم لحاظ شده باشند که مقصود بالاصاله نیستند؛ مثلاً تأمین زندگی دنیوی انسان و ایجاد نظم و پرهیز از هرج و مرج. در این صورت، مقاصد دین‌اند که به ذاتی و عرضییا مقصود بالذات و مقصود بالعرض تقسیم می‌شوند، و نه دین و آموزه‌های آن. این پاسخ به تعبیر دیگری هم در سخن برخی بزرگان آمده است.
در این نظریه، میان ذاتی دین و مقصود بالذات آن، و عرضی دین و مقصود بالعرض آن خلط شده است؛ یعنی تفسیر غایت اصلی دین به اینکه «انسان بنده خداست، نه خدا» یا «سعادت اخروی و آبادانی آخرت را چگونه باید تأمین کرد؟»، بیان مقصود بالذات دین است، نه ذاتی دین؛ زیرا مقصود بالذات دین، این است که انسان بیابد که بندة خداست و از راه بندگی خدا آخرت خویشتن را آباد کند؛ چنان‌که مقصود بالعرض دین آن است که پیام‌هایی را برای تنظیم زندگی دنیوی و سامان بخشیدن به آن در اختیار انسان قرار دهد.
6. ذاتی و عرضی دین یا ذاتی و عرضی دین‌مداری
به نظر می‌رسد در دیدگاه رقیب، به اشتباه، دین به معنای تدین و دین‌مداری، و قانون به معنای قانون‌مداری گرفته شده است و این نیز مغالطۀ دیگری در سخنان و نوشته‌های این گروه است. بدیهی است اگر دین را به معنای تدین بگیریم، سخن از عرضی و ذاتی می‌تواند روا باشد؛ مثلاً گفته شود معرفت و رسیدن به روح طیب، گوهر ذاتی تدین است و اعمال دیگر وسیله و ابزار برای رسیدن به این درجه‌اند: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ»(فاطر: 10). آنچه به سوی خدا عروج می‌کند، روح طیب و با معرفت است و عمل صالح، سبب ترقی و اوج این روح است؛ اما بحث ما دربارة خود دین است و نه سنجش تدین انسان‌ها. در خود دین هرچه هست تمامش گوهر است؛ یعنی بدون تأثر از فرهنگ زمانه و آمیختگی با امور باطل و گذرا، از دوام و ثبات برخوردار، و جهان‌شمول و زمان‌شمول است و عمل به آن سعادت و صیانت انسان را در پی خواهد داشت.
7. تلازم انحصاری متن دین با غایات و مقاصد
چه قایل شویم که اهداف و غایات دین خارج دین‌اند، چه بگوییم آنها نیز از اجزای تشکیل‌دهنده دین باشند، پرسش این است که آیا رسیدن به غایات جز از طریق همان به‌اصطلاح عرضیات امکان‌پذیر است؟ کسیکه هدف او فتح قله‌ایبلند است، باید از پایین کوه قدم‌به‌قدم بکوشد تا پس از تلاشی پیگیر، خود را بر فراز قله ببیند. بدیهی است هر گامی که او برمی‌دارد، مقدمه‌ای است برایگام بعدی و مجموع گام برداشتن‌های او مقدمة لازم رسیدن به اوج قله. او نمی‌تواند بگویدحال که وسایل پرواز و فرود، اختراع شده باید از آن استفاده کرد و به آسانی بر فراز قله فرود آمد. گرچه در این صورت نیز او پس از فرود، خود را بر فراز قله می‌بیند، هرگز کسی او را شایستةکمال فاتح قله نمی‌داند و جایزه و مژدگانی هم نمی‌گیرد؛ زیرا او قله را فتح نکرده است، بلکه بر آن افتاده و اگر رهایش کنند همان‌جا هلاک می‌شود؛ همانند کسیکه با دستان خالی و فاقد هر کمال، پس از مرگ به دیدار خدا می‌رود و آنجا جز حسرت و آه نصیبش نمی‌شود. حالآیا برایرسیدن به غایات دین، که امری الهی است، می‌توان طرق و راه‌هایی بشری و «من عندی» جای‌گزین ساخت و ادعای دیانت الهیکرد؟ آیا می‌توان برای رسیدن به توحید و لقای حق و دیگر مقاصد دین، مقدماتی را که خداوند خود برای رسیدن به آن تعیین و راهی را که خود ترسیم کرده، به بهانة اینکه ذهن بشری، آن راه و مقدمات را رساننده به مقصود نمی‌داند، رها کند و خود با همین فکر بشری منقطع از وحی، مقدماتی منعندی ببافد و راهی جدید در پیش بگیرد؟ از کجا که ابزار بشری و ایده‌ها و نظریه‌های منقطع از وحی، ما را به آن اهداف و غایات و به‌اصطلاح به ذاتیات دین برسانند. اینکه جناب شبستری مدعی‌اند که در هر عصر و زمان باید دید که سلوک توحیدی با چه ابزاری محقق می‌شود و به آن عمل کرد، این را چه کسانی باید مشخص کنند؟ پیامبر دیگریکه نمی‌آید. لاجرم باید کار دین را به خود انسان سپرد و این غیر از اومانیسم غربی چیز دیگری نیست. آن وقت سخن در این است که بشر تاریخمند چگونه می‌تواند نسبت به تحصیل امری ماورایی و فراتاریخ (سلوک توحیدی و قرب به خداوند)تصمیم‌گیری و صدور حکم کند.
8. عرضی دین و وحی نبوی
اگر عرضیات دین تابع شرایط زمان و مکان‌اند و این شرایط است که سازندة آنهاست و با عوض شدن شرایط زمانی و مکانی، از جامعه‌ای به جامعة دیگر، عرضیات لزوماً باید جامةنو بپوشند و دگرگون شوند، چه لزومی داشت که از آغاز کار، وحی در این زمینه دخالت کند و پیامبر آنها را از جانب خدا بر مردم فرو فرستد؟ بلکه از همان اول، دین نازل را منحصر به چند گزاره مانند سلوک توحیدی و به‌اصطلاح ذاتیات دین می‌کرد و امر عرضیاترا به خود مردم می‌سپرد؛ چنان‌که به مقتضای نظر مدعیان در قرن‌های پس از پیامبر چنین است.
9. تفاوت اصلاحگر دین و احیاگر دین
آنچه از نتایج و لوازم تقسیم آموزه‌های دین به عرضی و ذاتی با بیان برخی مثال‌ها مطرح شده است، در واقع ذیل عنوان اصلاح دین و اصلاحگری می‌آید و قایلان به این نگرش نیز ابایی از اصلاحگر نامیدن خود ندارند. اصلاحگری دینی تلاشی است برای عصریکردن دین و انجام تغییرات در دین برای اینکه دین بتواند خود را با تمدن متجدد تطبیق دهد. در واقع اصالت با تجدد است و دین است که برای اینکه از زمان عقب نماند، لزوماً باید تغییراتی را در آموزه‌ها و گزاره‌های خود بدهد تا مورد پذیرش نسل مدرن قرار گیرد. در مقابل احیاگری قایل به این است که دین برای همة زمان‌ها و مکان‌ها سخن و آموزه‌های فراخور دارد و این وظیفة سنگین یک احیاگر است که با تدبر و تأمّل و غور در دریای معارف الهی، گوهرهای گران‌بهای متناسب با زمان را از آن دریا اصطیاد و به جان‌های تشنه عرضه کند، چنان‌که دانشمندان تجربی، متناسب با زمان، دست به اکتشافات جدیدی از دل همین طبیعت و دنیای مادی می‌زنند و طبیعت هم هر از گاهی، نیرو و انرژی جدیدی از دل خود به رخ پژوهشگران و دانشمندان می‌کشد. همان‌گونه که برای تأمین نیازهای مادی جدید بشری هرگز دنیای طبیعی را تبدیل به شیء دیگری نمی‌کنیم، بلکه به مقتضای نیاز‌هایجدید بشر، از مخازن همین طبیعت به کشفینو می‌رسیم، دربارة علوم الهی نیز یک احیاگر، کاری جز کشف مخازن معرفت الهی و صید گوهرهای دینی از دل بحر مواج قرآن و سنت ندارد.
براییک اصلاحگر، این دین و برداشت‌های دینی است که باید بر مبنای عقل بشری بازتعریف شود و بر آن مبنا تغییرات لازم در دین صورت پذیرد؛ آن هم نه عقل حقیقت‌جو، بلکه عقل ابزاری و کارآمد که وظیفه‌اش راه‌اندازی موقت امور بشری است. یک احیاگر، ظاهرو باطن دین، شریعت و طریقت، غیب و شهود، فقه و عرفان، و عمل و اعتقاد دینی را با هم می‌بیند و تحفظ بر هر دو را لازم می‌داند؛ درحالی‌که اصلاحگر دینی به زعم خود برای حفظ باطن و جوهر دین که همان معنویت و ایمان باشد، متناسب با اقتضای زمان سایر آموزه‌های دینی را کنار می‌زند و آن را عرضی دین و عصری و محلی می‌بیند. کار یک احیاگر، زدودن خرافات و غل و زنجیر از بال و پر دین است تا دین قدرت پرواز دوباره یابد؛ اما اصلاحگر، بال و پر دین را می‌چیند تا از قلمرو و گسترة شمول آن بکاهد و به جای آن عقل بشری را جای‌گزین سازد. انجام کار اصلاح دینی به بدعت‌گذاری در دین می‌انجامد و مسیر یک احیاگر به تفاسیر روشمند و جدید از متن دین منتهی می‌شود.
10. پارادوکس در گفتار
بر پایة مطالب بند پیشین، به نظر می‌رسد نظریة ذاتی و عرضی در دین به اصلاح «مِن عندی» دین می‌انجامد و نه به احیای دین؛ لذا اینکهجناب ملکیان گفتند برای اینکه دین بماند باید عرضیاتش دگرگون شوند، در واقع به معنای این است که گفته شود برای اینکه دین بماند، باید از بین برود و امر دیگریکه هرگز منسوب به وحی الهی نیست جای‌گزین آن شود و این امر برخلاف تصور ایشان، جمع نقیضین وپارادوکسیکال است و نه احیای دین؛ دست‌اندازی به دین است برای دگرگون کردن آن به سود تغییرات زمانه. چنین دینی، پیدا نشود و نماند بهتر که به‌منزلة دین به مردم قالب زده شود.
11. ایمان‌گرایی
از آموزه‌های مسیحیت محرف و یا دست‌کم برداشت غالب و حاکم از آن، ایمان‌گرایی محض و واگذاری حوزة عمل به مردم است که از وجوه مفارق اصیل اسلام و مسیحیت شمرده شده است. پرسش این است که معنویت رها شده از دین که به ملکیان نسبت داده شده،  و سلوک توحیدیکه مجتهد شبستری مدعی آن است، آیا نمایان‌گر همان انحراف مهم کلیسا از آموزه‌های ناب عیسوی و این بار نسبت به اسلام نیست؟آیا در عمل و نه در قالب نظر، سرانجامی غیر از آنچه جناب پولس برای مسیحیت رقم زد، در انتظار اسلام در صورت پیمودن راه تصویرشدة اینان متصور خواهد بود؟
توضیح
آموزه‌های کتاب مقدس در مواردی برای عقل ناپذیرفتنی است؛ بلکه در تضاد با آنچه عقل انسان به آن حکم می‌کند قرار دارد. ترویج ایمان محض بدون نیاز به عمل و بى‏توجهى به عمل، تقدیر و برگزیدگی پیشین بدون اینکه برای اعمال انسان تأثیری قایل شود و فیض بی‌حساب الهی، از جملة این‌گونه آموزه‌هایند.
پولس در نامه به رومیان بر بی‌ثمر بودن خوب و بد اعمال در دستیابی به رستگاری و نجات تصریح می‌کند؛ بلکه آن را سرنوشت حتمی و از پیش‌مقدر برای انسان می‌داند. او در این نامه بر حذف شریعت در آموزه‌های عیسی به گونة مکرر تأکید می‌کند.  او در نامه به افسسیان آورده است:
هنگامیکه در خطایا هلاک بودیم ما را با مسیحِ زنده، مردانیده است و شما به صرف توفیق الهی نجات یافتید و باز ما را در عیسی مسیح زنده گردانید و کرم و مهربانی خودش بر ما را در عیسی نمایان کرد و این نجات نیز نه به خاطر اعمال شما، بلکه کرم خداست؛ به خاطر ایمان که آن هم هدیه‌ای الهی است.
اکنون که مسیح آمده، دیگر نیازی به احکام و شریعت نداریم؛ زیرا همگی ما در اثر ایمان به عیسی مسیح، فرزندان خدا می‏باشیم و همة ما که تعمید گرفته‏ایم، جزئی از وجود مسیح شده‏ایم و مسیح را پوشیده‏ایم. دیگر فرقی نمی‏کند یهودی باشیم یا غیریهودی، غلام باشیم یا آزاد، مرد باشیم یا زن؛ زیرا همة ما مسیحیان در عیسی مسیح یکی هستیم و اکنون که از آنِ مسیح شده‏ایم، فرزندان واقعی ابراهیم می‏باشیم و در نتیجهتمام وعده‏هایی که خدا به ابراهیم داد، به ما نیز تعلق می‏گیرد.
البته رویکرد ایمان‌گرایی محض و بی‌اثر دانستن اعمال، در بخش‌های دیگری از کتاب مقدس به‌ویژه در نامةیعقوب به شدت مورد مخالفت قرار گرفته است. در نامة عام یعقوبحواری آمده است:
و به کلام، عمل‌کننده باشید نه اینکه خود را فریب دهید و شنونده باشید و بس؛ آن کس که شنونده و به‌جا آورندة عمل است خوشوقت گردد.‌ای برادران من چه فایده دارد اگر کسی بگوید ایمان دارد و عمل ندارد. آیا ایمان او را رستگار تواند نمود!؟ ایمان اگر با عمل نباشد خودش بی‌روح است. شیاطین هم اعتقاد دارند. ای انسان پوچ آیا می‌دانی ایمان بی‌عمل مرده است. از عمل، ایمان ابراهیم کامل گشت و عدالت هم به عمل است نه ایمان تنها.
با این‌همه آنچه حاکم بر فضای اولیه و کنونی مسیحیت است، همان رویکرد پولس است و یعقوب نه‌تنها در مسیحیت امروز که حتی در اصل کتاب عهد جدیدهم حضوریکم‌رنگ دارد؛ چه اینکه این کتاب دربردارندة سیزده نامه از پولس ایمان‌گرای محض و تنها یک نامه از یعقوب مؤمن عمل‌گراست که این نامه نیز بعداً توسط مارتین لوتریک «نامة پوشالی» و یعقوب نیز دارای گرایش یهودی خوانده می‌شود.
پولس دربارة داستان ذبح اسماعیل (و به قول انجیل، اسحاق) توسط ابراهیم، برعکس برداشت یعقوب، آن را نشانة ایمان‌گرایی صرف و بی‌ارزش دانستن عمل می‌گیرد. او می‌گویدعمل ابراهیم نزد خدا هیچ تفاخری ندارد؛ بلکه این ایمان اوست که موجب وصف عدالت در او می‌شود. عمل هرچه باشد جز ادای دین چیزی نیست، و خداوند بسیاری را بدون عمل، به عدالت ستوده است.
نتیجة این دیدگاه سپردن عمل انسان‌ها به اختیار و صلاحدید خود آنهاست. دیدگاه تقسیم دین به عرضی و ذاتی نیز، با تفسیریکه رقیب از عرضیات دین می‌دهد و گسترۀ فراخی که برای آن قایل است، اختیار وضع و جعل و نسخ و رفض عرضیات را به دست انسان و سلیقه و صلاحدید او می‌سپارد و از این جهت با بدعت و انحرافیکه در مسیحیت اصیل رخ داده، هماهنگ و موافق است.
12. تضاد عرضی بودن با مصالح و مفاسد ذاتی احکام
در بخش شریعتکه در نظر رقیب، عرضی دین است، بنابر دیدگاه حق، همة باید‌ها و نبایدهاى تشریعى تابع مصالح و مفاسد واقعىدر متعلق حکم و یا در احکام امتحانی در نفس حکم‌اند؛ همة اوامر و نواهى الهى ولو امورى اعتبارى به شمار آیند، چون از پشتوانة تکوینى برخوردارند بقا و دوام آنها به واسطة آن پشتوانه تضمین شده است. مثل دستورهای پزشک در نهى از خوردن سم، یا نهى پدر از بازى کردن کودک با آتش. آیا مى‏توان گفت چنین بایدها و نبایدهایی هم تاریخمند و زمانى‏اند؟
آیاتی از قرآنبر این دیدگاه دلالت می‌کنند: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَیَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ» (نحل:90)؛ «إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» (اعراف: 28)، «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» (اعراف:29)؛ «وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»(اعراف: 157)؛ «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ» (اعراف:33).
این آیات دلیل بر آن‌اند که اشیا و امور، پیش از تعلق امر خداوند، فی‌نفسه به عدل و احسان، فحشا و منکر و بغی، به طیبات و خبایث و فواحش تقسیم شده‌اند و تعلق امر و نهی الهی در پی صدق این عناوین و متأثر از آن بوده، نه مولد آنها. به عبارت دیگر احکام تابع مصالح و مفاسد ذاتی در متعلق خود هستند و چنانچه مصلحت و مفسده‌ای غیرذاتی و موقت باشد، به تبع آن، حکم هم موقت می‌شود؛ اما آنجا که چیزی خبث ذاتی دارد، حکم به حرمت آن هم دایمی است و آیات مزبور و روایت بعد، ظهور در این دسته از مصالح و مفاسد دارند. پس نمی‌توان فقه و شریعت را به جهت شریعت بودن از عرضیات دین دانست.
در روایتى امام رضا در پاسخ به پرسشی که آیا حلال و حرام شرعى تنها براى تعبد است فرمود:
این دیدگاهى گمراه است و صاحب آن به خسران آشکار گرفتار شده است؛ زیرا در این صورت جایز بود که خداوند آنان را با حرام کردن حلال و حلال کردن حرام‏ها به تعبد بکشاند؛ مثلاً آنها را با نهى از نماز و روزه و اعمال نیک و امر به انکار خدا و پیامبران و کتب آسمانى و امر به زنا و دزدى و ازدواج با محارم و اموری اینچنین که تدبیر امور را به فساد می‌کشد و خلق را به نابودی سوق می‌دهد، به تعبد آورد؛ چون قصد او فقط تعبد بوده است ولکن خداوند این نظر را ابطال کرده است.
«انّا وجدناکل ما احلّ اللَّه تبارک وتعالى ففیه صلاح العباد وبقائهم ولهم الیه الحاجة التى لایستغنون عنها و وجدنا المحرّم من الاشیاء لاحاجة للعباد الیه و وجدناه مفسداً داعیاً الى الفناء و الهلاک»؛  ما درآنچه خداوند حلال نموده است، مصلحت بندگان و بقای آنها را یافتیم و بندگان به این امور احتیاج مبرم دارند و از آن بی‌نیاز نمی‌شوند و اموریکه بر مردم حرام شده، آنها احتیاجی به این امور ندارند و آن امور باعث فساد و فنا و هلاک مردم می‌شود.
مضمون روایت این است که نوع احکام الهی تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری و ذاتی است و نه مصلحت‌های موقتی و محلی؛ و چنین احکامی به تبع مصالح و مفاسد، همیشگی، همه‌جایی، جهان‌شمول و زمان‌شمول‌اند.
پرسش این است که قایلان به عرضی بودن شریعت اسلام، در قبال این دیدگاه چه توجیهى دارند؟ آیا می‌توان گفتمرور زمان و تغییر فرهنگ‌ها و جوامع، زشتی‌ها و پلیدی‌های ذاتی، مانند خوردن مدفوع و گوشت مردار و ظلم به مردم را تبدیل به امور نیکو می‌کند، یا انسان است که با پا گذاشتن بر ندای فطرت و وجدان، به این امور پلید عادت می‌کند و بالعکس؟
به همین جهت روایات متواتری داریم که حلال و حرام پیامبر اسلام را ابدی و تاروز قیامت مستدام و نسخ‌ناپذیر و بی‌تغییر می‌دانند.  قول به عرضی بودن احکام الهی در تضاد مستقیم با این روایات نیز هست. علّامه مجلسی هم این دسته از روایات را متواترمی‌داند.
13. دین از زبان دین
1-13. دین، راه و طریق است و نه مقصد و غایت
«قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً» (انعام: 161)؛ بگو
هماناپروردگارم مرا به راه راست هدایت کرده، دینی پایدار، آیین ابراهیم حق‌گرای. در آیات دیگرعبادت کردن خداوند، صراط مستقیم شمرده شده است (مریم: 36؛ یس: 61؛ زخرف: 64).
خداوند در سورة انعام پس از برشمردن برخی از دستورهای شریعت، چون نهی از شرک، احسان به پدر و مادر، نهی از فرزندکشی، ارتکاب فواحش، قتل نفس، و خوردن مال یتیم و امر به رعایت امانت در کیل و وزن، عدالت در گفتار و وفای به عهد الهی، این امور را صراط مستقیم خداوند می‌داند:
«وَأَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ» (انعام: 153)؛ و این، راه مستقیم من است پس از آن پیرویکنید و دنبال راه‌های دیگر نروید که شما را از این راه مستقیم جدا خواهد کرد.
هم دین صراط مستقیم است و هم احکام شریعت صراط مستقیم‌اند؛ پس شریعت نیز دین یا بخشی از دین است و نمی‌توان آن را عرضی دانست.
آنچه از مجموع این آیات برمی‌آید این است که دین، راه و مسیر صحیح است و واضح است که راه، چیزی است که راهنمای انسان برای رسیدن به مقاصد عالیه باشد و نه نفس مقاصد و غایات. از سوی دیگر همین آیات، راه را، همان دستورهای الهی خوانده است که برای سعادت انسان ابلاغ شده‌اند.
به قول برخی مفسران، دین همان طریق الی الله است. طریق تکوینی به سوی خدا، ولایت تکوینیه است و طریق تکلیفی، ولایت تشریعیه؛ که به علی و اعمالیکه سالک را بر سیر در صراط مستقیم کمک می‌کند، تفسیر شده است. اقامة دین، همان پیمودن مراتب راه و انجام اعمال هر مرتبه است.
2ـ13. رابطة ایمان و عمل
آنچه از ملاحظة برخى آیات و روایات به دست مى‏آید، این است که عمل هم مانند اعتقاد، گوهر دین است؛ چراکه اگر عمل فاسد شود، عقیده نیز فساد می‌یابد. قرآن مى‏فرماید:«ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَکانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ‏» (روم: 10)؛ سرانجام کسانى که بدى کردند، این بود که آیات خدا را مورد تکذیب قراردادند و آنها را استهزا کردند.
ابوعمرو زبیرى از امام صادق‏می‌پرسد که آیا ایمان، قول وعمل است ‏یا قول بدون عمل؟ حضرت در پاسخ وى می‌فرماید: «ایمان، همه‏اش عمل است. قول هم بعضى از عمل است که خدا واجب کرده و در کتابش بیان نموده است.»  امامآن‌گاه طى توضیحات مفصلى، بیان کرده که عمل دل، اقرار و معرفت و اعتقاد است؛ عمل زبان، تعبیر است از آنچه در دل جای دارد؛ عمل گوش شنیدن آیات خدا و ترک محرمات است؛ عمل چشم، اعراض از گناه، و عمل دست، ترک حرام و صدقه و انفاق و جهاد و عمل پا، نرفتن به سوى معاصى، و عمل پیشانى، سجده و عمل جوارح، طهارت و نماز است.در این صورت، چه کسى مى‏تواند عمل را که خود ایمان و خود دین است، از گوهر دین خارج کند و آن را به قشر و صدف، منتقل سازد؟ وقتى اسائه، انسان را به تکذیب آیات الهى مى‏کشاند و او را به استهزای آیات نورانى وحى وامی‌دارد، طبعاً احسان، انسان را به تصدیق آیات الهى و فرود آوردن سر تسلیم در برابر پیام وحى وامی‏دارد و این، دلیل است بر اهمیت والاى عمل. وقتى کار دل و چشم و گوش و زبان و دست و پا و جوارح در عرض هم قرار مى‏گیرند و همة آنها در ساختار گوهر دین، از ارکان و عناصر لازم شمرده مى‏شوند، یکى را در متن و دیگرى را در حاشیه قرار دادن، یا یکى را مغز و دیگرى را پوستشناختن، یا یکى را گوهر و نگاه‌داشتنى و دیگرى را صدف و دورانداختنى تلقى کردن، به‌دور از انصاف و درایت و عقل است.
3-13. دستورها و احکام شرعی، ذاتیِ دین‌اند
در برخی آیات قرآن، برخی از دستورهای شرعی و وظایف دینی، دین پایدارگر به شمار آمده‌اند. بیشتر این احکام در نظر رقیب، عرضی دین شمرده می‌شوند. از این آیات برمی‌آید که دین، امری مشتمل بر همین آموزه‌های شرعی است و از اینکه فرموده، دین پایدار همین است، روشن می‌شود که این امور ذاتیِ دین‌اند و نه عرَضی آن: وَیُقِیمُوا الصَّلاةَ وَیُؤْتُوا الزَّکاةَ وَذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ؛ (بینه:5)اقامة نماز و دادن زکات، دین قیم شمرده شده است.
درجایی دیگر تعداد ماه‌های قمری و حرمت چهار ماه از آن، جزء دین قیم دانسته شده است: «مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ.» (توبه:36)
4ـ13. ستون‌های پنج‌گانة اسلام
در روایات فراوانی پایه‌ها و زیربنای اسلام، نماز، زکات، روزه، حج و ولایت شمرده شده‌اند؛ اموریکه در نظر رقیب، همه از عرضیات اسلام‌اند؛ در حالی‌که زیربنا بودن با عرضی بودن قابل جمع نیست: «بنی الاسلام علی خمس: الصلوة والزکاة والصوم والحج والولایة ولم یناد بشیء کما نودی بالولایة.»
5ـ13. محتوای سه بُعدی دین
همچنین بر پایة روایاتی فراوان، کل محتوای قرآن به سه موضوع تقسیم شده است: یک ثلث آن دربارة اهل‌بیتو دشمنان آنها؛ ثلث دیگر آن، سنت‌ها و مثال‌ها، و ثلث سوم آن، واجبات و احکام: عن امیر المؤمنین: «نزّل القرآن اثلاثاً ثلث فینا وفی عدونا وثلث سنن وامثال وثلث فرائض واحکام.»
بدیهی است این سه از امور اصلی تشکیل‌دهنده دین‌اند؛ در حالی‌که در نظریة ذاتی و عرضی دین، هر سه از عرضیات دین شمرده می‌شوند. پس باید گفت اسلام از مجموع عرضیات تشکیل شده و جایی برای ذاتیات دین در این روایات باقینمانده است.
نکته
بحث ذاتی و عرضی در دین، چنان‌که در مقدمة مقاله نیز به آن اشاره شد، ارتباطیبا مباحث اهم و مهم در فقه ندارد؛ چنان‌که بحث واجب مقدمی و غیری و واجب نفسی هم غیر از بحث ذاتی و عرضی است؛ زیرا هیچ‌یک از ویژگی‌هایی که برایعرضیبیان شد، در اینجا نمی‌آید. بحث‌هایی که دربارۀ اصول دین و فروع دین، و موضوعات زیربنایی و روبنایی اسلام مطرح است، و نیز قول به اینکه همة آموزه‌ها و دستورهای اسلام بر محوریت و مرکزیت توحیدند، هرگز به معنای عرضی دانستن و تغییرپذیری فروع دین و سایر آموزه‌ها غیر از توحید نیست. همة این امور در ذات دین جای دارند و همه گوهر دین و گوهرهای دین‌اند که البته در ارزش و قیمت، شدت و ضعف دارند. همه نورند؛ اما نور، امری مقول بالتشکیک است. هر کدام پرتوهایگوناگون و مراتب مختلفی از نورند و این هرگز به معنای تقسیم آنها به عرضی و ذاتی نیست؛ زیرا نور در هر مرتبه‌ای باشد، برای همیشه نور است و برای همان مرتبه برای همیشه سودمند است. به همین جهت در قرآن «نور» بر کل قرآن اطلاق شده است: «قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَکِتابٌ مُبِینٌ»(مائده: 15).
اگر مراد از دین مجموعة گزاره‏هاى اعتقادى و اخلاقى و احکام عملى باشد، گرچه از یک نظر همة دین گوهر است و صدف اصلاً در حریم دین راه ندارد، از این‌رو، تعبیر به گوهر و صدف دین روا نخواهد بود؛ ولى مى‏توان گوهر دین را اصل واحدى به نام توحید دانست؛ به گونه‏اى که همة مسائل اعتقادى و اخلاقى و احکام عملى، تفصیل همان توحید باشد و به توحید بازگشت کند. مرحوم علّامه طباطبائى فرموده‌اند: همة معارف گوناگون دین ـ یعنى اصول معارف الهى و اخلاق کریمة انسانى و احکام شرعى که عبارت از کلیات عبادات و معاملات و سیاسات و ولایات باشد و همچنینتوصیف نظام آفرینش مانند عرش و کرسى و لوح و قلم و آسمان و زمین و فرشتگان و جن و شیاطین و گیاهان و حیوانات و انسان‏ها، و توصیف آغاز و انجام خلقت و چگونگى آن ـ اعتماد و تکیه‌گاه آن بر اصل واحد یعنى توحید است. توحیدى هست که در کل نظام مخلوق خداوند و جامعة بشرى سریان داشته و در زندگى انسانى، در رابطة میان انسان و جهان طبیعت، در اندیشة انسان، در ساخته‏هاى انسان، وجود خواهد داشت؛ ‏به گونه‏اى که همة اشکال این توحید، حکمت و مشیت ‏خداوند را در جهان منعکس مى‏کند. مشیتى که به عینى‌ترین وجه در قانون الهى یا شریعت مندرج است و باید در هر کدام از وجوه اصیل زندگى مسلمین نیز ظهور پیدا کرده و انعکاس یابد. از این‌رو، مسلمان زیستن، یعنى زندگى کردن مطابق مشیتخداوند، زیستن با فضائلى مطابق با اصول اخلاقى عرضه‌شده در قرآن مجید و سنت نبوى و ائمة معصومین و زیستن با آگاهى از وحدانیتخداوند که در مخلوقات او و نیز در انسان و جامعة انسانى منعکس شده و تجلى کرده است.
اسلام کل این مجموعه است؛ به گونه‌ای که هر کدام را از آن جدا کنیم، در ذات اسلام به تناسب مورد، نقص وارد می‌شود.
نتیجه‌گیری
محصول مباحث مقالةپیش‌رو این است که نظریة تقسیم آموزه‌های دین به عرضی و ذاتی، با لوازمیکه بر آن بار می‌شود، فی‌نفسه مبهم و فاقد معیارهایبحثی علمی است و دلیلی متقن بر آن اقامه نشده؛ بلکه به اشکالات فراوان و مغلطه‌های پنهان گرفتار، و سرانجام آن در صورت توفیق، سپردن امر دین به دست بشر و دخالت نامشروع او در نوع احکام و آموزه‌های دین و در نتیجه لزوم تغییرات مستمر بشری در دین است. همچنین ثابت شد که این نظریه در تعارض با لسان خود دین در بسیاری از آیات و روایات است.

منابع
ابوزید، نصر حامد، معنای متن، ترجمة مرتضیکریمی‌نیا،تهران، طرح نو، 1380.
اربلی، علی‌بن عیسی، کشف الغمّة فی معرفة الائمّة،تبریز، بنی‌هاشمی، 1381.
بهشتی، احمد، «گوهر و صدف دین»، کلام اسلامی، ش 19، پاییز 1375، ص15-21.
جوادی آملی، عبدالله، دین‌شناسی، قم، مرکز نشر اسراء، 1382.
ویل دورانت،تاریخ تمدن، ترجمة حمیدعنایت، پرویز داریوش و على‌اصغر سروش، چ هشتم، تهران، علمى و فرهنگى، 1381.
سروش، عبدالکریم،بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1378.
صدوق، محمد،من لایحضره الفقیه، چ دوم، قم، جامعة مدرسین، 1404ق.
ـــــ ، عیون اخبار الرضا، تهران، جهان، 1378ق.
طبرسی، احمد، الاحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی، 1403ق.
عهد جدید، ترجمة پیروز سیار، تهران، نی، 1378.
الکلینی،محمدبن یعقوب،الکافی، چ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامی، 1362.
گنابادی، سلطان محمد، تفسیر بیان السعادة و مقامات العبادة، چ دوم، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1408ق.
مجتهد شبستری، محمد، تأملاتی در قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1383.
ـــــ ، «روشنفکران دیندار، آری، روشنفکر دینی، نه»، شهروند امروز،ش 48، خرداد 1387، ص36-37.
مجلسى، محمدباقر،بحارالانوار،چ چهارم، بیروت، مؤسسة الوفا، 1404ق.
ملکیان، مصطفى،راهى به رهایى،تهران، نشر نگاه معاصر، 1381.
ـــــ ، «بازنگری در دین تاریخی»، بازتاب اندیشه، ش 71، اسفند 1384، ص7-13.
عرب‌صالحی، محمد، خداخواست، «تاریخی‌نگری و دین»، قبسات، ش50، زمستان 1387، ص33-57.
ـــــ ، «تاریخی‌نگری و مرزهای دانش»، اندیشه نوین دینی، پاییز 1387، ش14، ص95-124.
ـــــ ، فهم در دام تاریخی‌نگری، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389.

ذاتی و عرضی در دین
محمد عرب صالحی*
چکیده
در این مقاله، نخست به تعریفعرضی و ذاتی و بیان لوازم قول به تقسیم عناصر تشکیل‌دهندة دین به عرضی و ذاتیمی‌پردازیم و آن‌گاه نقض‌ها و نقدهای این دیدگاه را بیان، و در پایان معنای درستیرا که می‌توان از عرضی و ذاتی در دین اراده کرد تبیین می‌کنیم. نوشتار حاضر نقدی است درون‌دینی و برون‌دینی بر نظرات برخی از روشن‌فکران داخلیکه متأثر از فلسفة غرب و به‌ویژه مباحث هرمنوتیک فلسفی و هیستوریسیزم فلسفی‌اند.برپایة این نگاه بسیاری از آموزه‌های اصیل اسلام تاریخمند و زمانمند می‌شوند و از گردونة اعتبار دایم بیرون می‌روند. روش تحقیق در این مقاله، ترکیبی است از روش‌های تحلیلی، عقلی و نقلی.
کلیدواژه‌ها: عرضی، ذاتی، دین، مقاصد دین.

مقدّمه
بحث دربارة ذاتی و عرضی دین که گاه از آن به گوهر و صدف دین، مقاصد درجةیک و مقاصد درجة دو، غایات دین و ابزار دین و احکام گلوبال و احکام لوکال نیز تعبیر می‌شود  از مقولات مهم و اثرگذار در زمینة دین‌شناسی است که تحلیل و رسیدگی به آن می‌تواند بسیاری از شبهات را در این زمینه برطرف کند و پرده از بسیاری مغالطات و ابهامات در قلمرو دین‌شناسی بردارد. در این زمینه پیش از روشن‌فکری ایرانی، روشن‌فکران عرب، چون ابوزید، حسن حنفی، آرکون و دیگران هم به تأسی از غرب وارد این بحث شده‌اند. در پاسخ به آنها نیز مقاله‌های مستقل و گاه در لابه‌لایکتب، فصلی به آن اختصاص داده شده که به برخی از آن در این مقاله استناد شده است. به نظر می‌رسد این مقاله هم از حیث جامعیت در روش، به خاطر استفادة هم‌زمان از تحلیل، عقل و نقل، هم از حیث نوآوری در بسیاری از نقدها، هم از حیث انکار وجود حتییک آموزة عرضی در آموزه‌های دین و هم از حیث نقد مشترکات سه نظریه در یک مقاله از امتیازیویژه برخوردار باشد؛ گرچه این بحث چنان گسترده‌دامن است که ظرفیت یک مقاله، امکان پرداختن به همة وجوه آن را نمی‌دهد.
پرسش اصلی در&