فروپاشی و قیامت چهارگانه در پورانه‌های هندویی و عرفان اسلامی

نوشته شده در تاریخ ۱۳:۱۳:۰۰ ۱۳۹۱/۱۱/۱۴ و در حوزه های ادیان - ۰ نظر
فروپاشی و قیامت چهارگانه در پورانه‌های هندویی و عرفان اسلامی

در پورانه‌های هندویی، برای ادوار مختلف جهانی، انتهایی ترسیم می‌شود که «پَرلَیه» نام دارد. علاوه بر این، فروپاشی(مهاپرلیه)، انواع دیگری از فروپاشی را نیز در این متون می‌توان یافت که پورانه‌ها آنها را از جهاتی «پرلیه» نام نهاده‌اند. چنین وضعیتی از توصیف پایان عالم در سنّت اسلامی و مشخصاً در ساحت عرفان نیز قابل مشاهده است....

منبع: فصلنامه معرفت ادیان، سال دوم، شماره ۳ (پیاپی ۷)، تابستان ۱۳۹۰

فروپاشی و قیامت چهارگانه در پورانه‌های هندویی و عرفان اسلامی


محمدرسول ایمانی*
چکیده
در پورانه‌های هندویی، برای ادوار مختلف جهانی، انتهایی ترسیم می‌شود که «پَرلَیه» نام دارد. علاوه بر این، فروپاشی(مهاپرلیه)، انواع دیگری از فروپاشی را نیز در این متون می‌توان یافت که پورانه‌ها آنها را از جهاتی «پرلیه» نام نهاده‌اند. چنین وضعیتی از توصیف پایان عالم در سنّت اسلامی و مشخصاً در ساحت عرفان نیز قابل مشاهده است. در متون عرفانی نیز ضمن پذیرش قیامتی، که در قرآن کریم توصیف شده، با نظر به حقایق و حکمت‌های نهفته در آن، مصادیق دیگر از قیامت تبیین شده است که با احتساب قیامت شرعی، تعداد آنها بر چهار نوع بالغ می‌شود. این نوشتار با رویکرد تحلیلی با معرّفی چهارنوع فروپاشی در سنّت پورانه‌ای و سنّت عرفانی، به بررسی تطبیقی این آموزه‌ها در دو سنّت پرداخته، و با روشی تطبیقی، نقاط اشتراک، افتراق و امتیاز این آموزه در این دو سنّت دینی را بررسی کرده است.
کلید واژه‌ها: پورانه‌های هندویی، عرفان اسلامی، قیامت، قیامت کبری، قیامت صغری.

طرح مسئله
بحث از فروپاشی و نابودی عالم، از جمله موضوعات پنج‌گانه‌ای است که در متون پورانه‌ای محور بحث، سؤال و پاسخ دانشجویان و اساتید هندویی است. داسگوپتا محقّق و فیلسوف هندی، در اثر ارزشمند خود، تاریخ فلسفۀ هند،  از چهار نوع فروپاشی نام می‌برد که در پورانه‌ها بدان اشاره شده است. این چهار فروپاشی عبارتند از:
1. پراکرْتیکه‌پَرلیه؛  همان فروپاشی کبراست که در نتیجۀ آن، تمام جهان به پِرَکرْتی بازمی‌گردد و با آن یکی می‌شود؛ 2. براهْمه‌پَرَلیه؛  زمانی رخ می‌دهد که برهما به خواب می‌رود؛ 3. آتینتیکه‌پَرلیه؛  حاصل از عمق معرفت نسبت به خداوند است و زمانی رخ می‌دهد که شخص یگی،  خویشتنِ خویش را در پَرَماتْمن  می‌بازد؛ 4. نیتیه‌پرلیه،  که فروپاشی و انعدام پیوسته و مدامی است که هر روز در حال رخ دادن است.
آنچه در نگاه اوّل، به مفاد چهار نوع فروپاشی فوق، آشکار می‌گردد، شباهت‌ها و رگه‌های مشترک این شکل توصیف فروپاشی عالم، با تبیین عرفای مسلمان از اشکال مختلف قیامت و رستاخیز است.
قیصری در مقدمۀ شرح خود بر فصوص، قیامت(ساعه)، را پنج نوع می‌شمرد که عبارتند از: قیامتی که هر آن و هر ساعت در عالم واقع می‌شود؛ قیامتی که با مرگ طبیعی برای هر فرد واقع می‌شود؛ قیامتی که برای سالکین الی الله، قبل موت طبیعی واقع می‌شود و از آن به «مرگ ارادی» یاد می‌شود؛ قیامت کبرای شرعی، که در آیات و اخبار از آن یاد شده است و با نفخ صور اوّل، به وقوع می‌پیوندد. قیامتی که برای عرفا و موحدّین در مرحلۀ فنای در حقّ رخ می‌دهد.  با این حال، از خود کلام قیصری می‌توان برداشت کرد که، قسم دوّم و سوّم از حیث احکام و آثار، شبیه به یکدیگرند. از این‌رو، می‌توان قیامت را از دیدگاه وی، چهار قسم دانست: 1. قیامت صغرا(مرگ طبیعی و مرگ ارادی)؛ 2. قیامت کبرای شرعی؛ 3. قیامت کبرای انفسی(مرحلۀ فنا)؛ 4. خلق و انعدام جاری در اجزای عالم.
گرچه در مطالعات تطبیقی ادیان، لازم است از هرگونه تعجیل در مقارن¬سازی باورها و گرفتار آمدن در دام شباهت‌های ظاهری پرهیز کرد و از هر نوع تأویل آموزه‌ها بدون شواهد کافی جهت انطباق بر یکدیگر اجتناب ورزید، امّا وجود حقیقتی مطلق و واحد، در پسِ پدیدارهای متکثّر عالم، مصّحح تأمل در آنها، به منظور کنار زدن نقاب پدیدارها و آشکار ساختن حقیقت نهفته در ورای آنهاست.
در این مسئله نیز در نگاه اوّل، قیامت کبرای شرعی، با فروپاشی بزرگ پورانه‌ای یا پراکرتیکه‌پرلیه متناظر به نظر می‌رسد. به همین شکل، قیامت کبرای انفسی(فنای عرفانی)، با آتینتیکه‌پَرلیه و قیامت به معنای خلق و انعدام مدام عالم، با نیتیه‌پرلیه متناظر خواهد بود. با این حال، تبیین پورانه‌ها از برخی اقسام چهارگانۀ فروپاشی، به شکلی است که مقارن¬سازی فوق را با احتیاط و گاه با تردید مواجه می‌سازد. به طور مثال، گره¬زدن فروپاشی نهایی عالم با مرگ برهما و نیز مرتبط¬ساختن فروپاشی کوچک آن با خفتن وی، باوری است که در بستر اسلامی آن به هیچ وجه، مفهومی ندارد؛ چراکه خدای اسلام، بیگانه از موت و خواب و «لاتأخذه سنة و لانوم» است. با این وصف، آیا می‌توان نحوۀ تبیین فروپاشی عالم با مرگ برهما و یا به خواب رفتن او را اسطوره‌ای دانست که حاکی از معنا و حقیقتی است که حکیمان پورانه‌ای، با به کار گرفتن آن قصد تعلیم معارف به دانشجویان را داشته‌اند؟ آیا می‌توان بین این نحوۀ توصیف از پایان جهان و آنچه عرفان اسلامی از پایان عالم به تصویر کشیده است، تناظری برقرار کرد؟
در این نبشتار، ابتدا به معرفّی چهار نوع فروپاشی از دیدگاه پورانه‌ها و نیز متون عرفانی خواهیم پرداخت. در پایان با رویکردی پدیدارشناختانه، برخی نکاتی که از تأمل در دو نوع توصیف متفاوت این متون از فروپاشی عالم قابل برداشت است، را متذکر خواهیم شد.
جهان‌شناسی پورانه‌ای
جهان‌شناسی پورانه‌ای تا حدّ زیادی متأثر از مکتب سنکهیه می‌باشد.  در پورانه‌ها، برای عالم حقیقت غایی در نظر گرفته شده است که همان وجود صرف است و در همه جا وجود دارد. او، همه چیز است و هر چیزی در اوست. در جهان¬شناسی پورانه‌ای، تمایزی بین جهان و این حقیقت غایی وجود ندارد، بلکه جهان هستی به تمامه، ظهور و نمود اوست.  این ذات غیرمتشخّص و نهان، با ظهور خود در قالب پرَکرتی و پوروشه، سیر نزولی ظهورات خود را آغاز می‌کند. در نهایت این سیر، خود را در قالب موجودات مادّی عالم هویدا می‌سازد. پرَکرتی قابلیت و استعداد محض و فاقد هرگونه شعور و آگاهی و متشکل از سه گونۀ ستوه، رجس و تمس است که در حالت عادی، در تعادل به سر می‌برند. تقارن پرکرتی، با پوروشه‌ای که محض شعور است، موجب ایجاد هیجان در وی و بر هم خوردن تعادل گونه‌های سه¬گانه و نهایتاً، زمینه¬ساز خلقت موجودات است. اوّلین موجود، که از تقارن پرکرتی و پوروشه به وجود می‌آید، مَهَت است. از مَهَت، دیگر لایه‌های عالم هستی از جمله بْهوتادی (یا همان سَتْوَه) و آکاشَه (اِتِر)، هوا و آتش و سایر موجودات مادّی پدید می‌آیند.
در پورانه‌ها، انقراض عالم به نحو مشابهی با نحوۀ خلقت، امّا به شکل معکوس، ترسیم می‌گردد. از این جهت، همان‌گونه که بر هم خوردن توازن گونه‌های سه‌گانه(ستوه، رَجس و تمَس) و غلبه سَتْوه در پرَکرتی منشأ خلقت شد، بی¬ثباتی دیگری در پرکرتی و این‌بار به جهت غلبۀ تَمَس موجب انحلال عالم را می‌گردد.
جهان‌شناسی عرفانی
در عرفان اسلامی، تمامی مراتب هستی و جمیع موجودات، مظاهر حقّ و تجلّی اسماء الهی معرّفی می‌شوند که در قوسی نزولی از حقّ ناشی شده و در قوسی صعودی، به ذات حقّ بازمی‌گردند. ذات حقّ،‌در ازل در ذات خویش نگریست و وحدت ذات خود و استغراق جمیع کمالات در آن را مشاهده کرد.  این نظر در ذات و علم به آن، موجب علم به تفاصیل کمالات و صفات نهفته در ذات گشت و آنها را از نسب‌های غیرمتمایز به شکل صور علمیه و اسماء متمایز از هم در صقع ربوبی تبدیل کرد. صور علمی، پس از تعلّق علم ذات به آنها طالب وجود شدند و با لسان اقتضا از ذات حقّ، تمنّای وجود کردند و فیاضیت حقّ اقتضا می‌کرداین تقاضا را استجابت کند و به این صور علمی، وجود عینی بخشد و با خلقت آنها خود را در قالب آنها متعین سازد و اسماء خود را در عالم عین ظاهر و هویدا سازد.  بدین ترتیب، اوّلین دسته از موجودات روحانی، که مجرّدات و عقول کلی بودند، در عالم عقل لباس وجود بر تن کردند و پس از آنها موجودات مثالی، که سایه و ظلّی از آن مجرّدات تامّ بودند، ظاهر شده و عالم مثال منفصل را شکل دادند. در نهایت، نیز موجودات مادّی، که ظلّ خیالات منفصل بودند، خلق شده و آخرین طبقه از طبقات حسی را تشکیل داده و قوس نزول را تکمیل کردند.
روند خلق موجودات، پس از پیمودن این سیر نزولی و منتهی شدن به موجود انسانی، که مشتمل بر تمامی عوالم پیش از خود است،  سیر دیگری را، امّا این¬بار به سمت بالا طی می‌کند تا مظاهر ناشی شده از حقّ به اصل خویش بازگشته و بار دیگر در ذات حقّ مخفی گردند. بدین سان، وجود اطلاقی و وحدانیت قاهره حقّ بر پهنۀ هستی مستولی گردد.
فروپاشی چهارگانه در پورانه‌ها
آموزۀ فروپاشی یا پَرَلیه، از جمله آموزه‌های عام هندویی است که اکثر مکاتب فلسفی هند بر آن اتّفاق نظر دارند.  در متون پورانه‌ای، به چهارنوع پَرَلیه یا فروپاشی اشاره شده است. البته از میان این چهار فروپاشی، برخی پورانه‌ها مانند ویشنوپورانه و وایوپورانه، تنها به سه قسم اوّل اشاره کرده‌اند. امّا برخی دیگر، مانند بهاگَوته-پورانه، قسم چهارمی را نیز به آن افزوده است.
در ادامه توضیحی در مورد هریک از اقسام فروپاشی، بر اساس آنچه در پورانه‌ها توصیف شده است، خواهد آمد.
1. پراکرْتیکه¬پرلیه(فروپاشی کبرا)
در بهاگوته¬پورانه در توصیف فروپاشی بزرگ عالم آمده است: زمانی‌که، دو پَرارْدهَه  معادل با کل سال‌های عمر برهما، سپری شد، هفت مقولۀ زیر مجموعۀ پرَکرتی یعنی مَهَت، اَهنکاره و و پنج تنْماتْرَه (قوا و حواس پنج‌گانه) منحل می‌شوند. در نتیجه، عمل انحلال، کل ترکیبی که عنوان تخم‌مرغ کیهانی  شناخته می‌شود، از هم تفکیک می‌شود. از آنجا ترکیب عناصر زیرمجموعۀ پرَکرتی، که تخم¬مرغ کیهانی را ایجاد کرده بودند، در این انحلال از هم منفک می‌شوند، لذا این انحلال را پراکرتیکهپرلیه نامیده‌اند. زمانی‌که این پرلیه به وقوع پیوست، برای صد سال باران نخواهد بارید، غذا ناپدید خواهد شد، انسان‌ها [از فرط گرسنگی]یکدیگر را می‌بلعند، خورشید [که در حالت عادی] رطوبت دریاها، پیکرۀ موجودات و رطوبت زمین را به سمت خود جذب می‌کند [و آنها را مجدّداً به صورت باران به آنها بازمی‌گرداند]، این‌بار، این رطوبت را باز نخواهد داد. آتشی کهسَمْورتَکه  نامیده می‌شود، از دهان شَنکرشَنه (ماری بسیار بزرگ و نیرومند) برمی‌خیزد و هفت پاتالَه (هفت جهان زیر زمین) را مستهلک می‌کند. برای صد سال، بادها می‌وزند و پس از آن، صد سال باران می‌بارد. [در نتیجۀ این باران‌های سیل آسا]، جهان با لایه‌ای از آب پوشیده می‌شودو پس از آن، آب، کل زمین را به درون خود فرو می‌برد و سپس آتش، آب را در خود جذب می‌کند و [به همین شکل ادامه می‌یابد] تا اینکه پرَدهانه،  به وقت خود همۀ گونه‌ها را در خود فرو برد.
بهاگوته¬پورانه در توصیف پَردهانه می‌گوید:
پرَدهانه با زمان قابل سنجش نیست و دستخوش تغییر نمی‌شود. ابتدا ندارد، انتها نیز ندارد، آشکار نیست، ابدی است، علت همۀ علّت‌هاست، نقص و کاستی نمی‌پذیرد. او ورای حدّ گونه‌های سه‌گانه است، ریشه و اساس هر چیزی است. در حالی‌که، خود ریشه ندارد.
با این حال، خود پردهانه را نباید آخرین مرتبۀ هستی به شمار آورد؛ چراکه خود او نیز در مرتبۀ بالاتر جذب خواهد شد؛ همچنان‌که در سوّمین بخش کورمه‌پورانهآمده است که پرَدهانه، پورشه و کاله (زمان)، از اویاکته (مرتبه‌ای از مراتب برهمن، که واسطه بین ذات نامتشخّص وی و مظاهر آشکار وی می‌گردد)، ظاهر می‌شوند و از آنها تمام جهان به وجود می‌آید.
در مارکندیه‌پورانه آمده است، زمانی که کل جهان در پرَکرتی  فروپاشیده و منحل می‌شود، این فروپاشی توسّط حکیم، فروپاشی پراکرتیکه  دانسته می‌شود. در این زمان، عدم امکان شناخت در میان خودش باقی می‌ماند.  و زمانی‌که هرگونه تغییر شکلی متوقّف می‌شود، ماده و روح، با یک نهاد و سرشتِ همانند زیست می‌کنند. سپس،‌ تاریکی و خیر به شکل متوازن بدون هیچ زیاده و کاستی باقی مانده و زیست می‌کنند، و هریک در دیگری نفوذ می‌کنند [و عامل محرکی در بین آنها وجود نخواهد داشت] و میل  [به عنوان عامل محرک]، به صورت استعداد در داخل تاریکی و خوبی باقی می‌ماند. درست همان‌گونه که روغن در دانه‌های کنجد وجود دارد.
2. براهمه‌پرلیه
این فروپاشی در پایان 1000 مهایوگه، که معادل یک کلپه است، رخ می‌دهد.  هر کلپه، معادل یک روز برهماست. با به خواب رفتن برهما، همۀ اشیاء موقتاً از بین می‌روند. آن‌گاه، پس از سپری شدن مدّتی، که برابر با روز برهماست، مجدّدا لباس وجود بر تن می‌کنند.
در اگنی¬پورانه آمده است:
فروپاشی‌ها به نحو دوره‌ای در حال وقوع است. فروپاشی در پایان چهارهزار یوگه، بر روی زمین می‌آید. [هنگام وقوع براهمه¬پرلیه]، برای صد سال هیچ بارانی نخواهد بارید. خشکسالی همه جا را فرا می‌گیرد. پس از آن، ویشنو اشعۀ خورشید را برای خشکاندن تمام آب‌های سطح زمین به کار می‌گیرد. آن‌گاه، سه شخص متمایز در آسمان ظاهر می‌شوند و سه‌جهان یعنی آسمان، زمین و جهان زیرین را می‌سوزانند. زمین به همواری پشت لاک¬پشت خواهد شد. [در این حین] مار شِشَه نیز به سوزاندن سه جهان کمک می‌کند. پس از سوزاندن سه جهان، ابرهای تیره، که پر از رعد و برق هستند، در آسمان ظاهر می‌شوند و برای صد سال، به طور مدام می‌بارند. باران، آتشی که شعله‌ور بود، را فرو می‌نشاند. از نفَس ویشنو، بادهای عظیم و هولناکی به وجود می‌آید و این ابرها را کنار می‌زند. امّا همه جا را آب فراگرفته است و ویشنو بر روی این آب‌ها به خواب می‌رود. در طول دورۀ کلپه او خواب است. پس از آن، حکیمان به درگاه ویشنو استغاثه و دعا می‌کنند، تا جهان‌های سه¬گانه مجدّداً خلق شوند.
در ویشنوپورانه در توصیف این فروپاشی آمده است:
در پایان روزِ برهما، انحلال جهان رخ می‌دهد. زمانی‌که انرژی جهان‌های سه¬گانه، زمین و محیط فضا با آتش تحلیل می‌رود، ساکنین مَهَرلُکا (منطقه‌ایکه محل سکونت انسان‌های مقدّسی است که زمین را نجات می‌دهند)، از گرما رنجور می‌شوند، عازم منطقۀ جَنَلُکا  (منطقه‌ایکه انسان‌های مقدّس پس از مرگ به آنجا می‌روند) می‌شوند. زمانی‌که از جهان‌های سه‌گانه، چیزی جز یک اقیانوسی بزرگ نماند، برهما، که با ناراینه ( از جمله اوتاره‌های ویشنو) یکی است، در حالی‌که از نابود کردن جهان اقناع شده است و در حالی‌که، مرتاضین ساکنین وادی جَنَلُکا به تولد نیلوفری وی می‌اندیشند، برای یک روز، که معادل یک شب وی است، بر روی تخت خود(مار بزرگ) به خواب می‌رود؛ شبی که در پایان وی، از نو خواهد آفرید.
در لینگاپورانه نیز آمده است: «برهما امر خلقت را در بخش باقی¬مانده از شب آغاز می‌کند و خلقت او در طول روز ادامه دارد. زمانی که شب فرارسید(پایین آمد)، همۀ موجودات نابود و فانی می‌شوند. این زمانی است که کلپه به پایان می‌رسد.»
3. آتینتیکه‌پَرلیه
در مورد این فروپاشی، دو نوع تفسیر می‌توان در متون پورانه‌ای یافت.
در یک بیان، این فروپاشی با نوع رهایی از آلام و رنج‌های حیات، که برای شخص یگی رخ می‌دهد، تفسیر می‌شود. همچنان‌که در ویشنوپورانه، شخص دانا و جویای معرفت از استاد براهمن خود در مورد اقسام سه¬گانۀ رنج، یعنی آسیب‌های بیرونی، آلام روحی و رنج‌های بدنی سؤال می‌کند تا به حکمت ناب دست یابدو با سلب تعلّق از موضوعات بشری، به فروپاشی نهایی نائل گردد.
با این حال، در بهاگوَته¬پورانه این فروپاشی، ماهیتی از سنخ معرفت پیدا می‌کند و نوعی شناختِ حاصل از تمایز نهادن بین خودِ پنداری و خودِ حقیقی تفسیر می‌شود.
برای تشریح این نوع فروپاشی، بهاگوته‌پورانه از حقیقت گوهرۀ انسانی و مظاهر او کمک می‌جوید. بدین منظور، جنانه که حقیقت وجود آدمی است، حقیقتی معرّفی می‌شود که خود را به اشکال سه¬گانۀ بودهی(فاعل شناسا)، ایندریاس(حواس) و متعلّق حواس ظاهر می‌سازد.بر این اساس، چه فاعل شناسا و یا حواس و یا متعلّق حواس، هیچ‌کدام نباید موجودی حقیقی تلقیشوند، بلکه حقیقت انسان به جنانه‌ای است که با برهمن متّحد است.
برای تشریح این حقیقت، بهاگوته‌پورانه از مثال‌های متّعددی مدد می‌جوید. از جمله اینکه، همان‌گونه که منبع نور، چشم و آنچه دیده می‌شود، از حقیقت نور جدا نیستند، به همین شکل فاعل شناسا، حواس و متعلّق حواس از حقیقت واحد عالم(برهمن) جدا نیستند. مثال دیگر، نخ‌هایی است که یک لباس از آنها تشکیل یافته است و غیر از خود لباس به نظر می‌رسند. در حالی‌که، لباس چیزی جز مجموع آنها نیست. مثال دیگری که برای روشن شدن موضوع آورده شده، طلا و جواهرات است؛ جواهرات مختلفی که از طلا ساخته می‌شونداگرچه از جهت شکل و صورت با یکدیگر متفاوت می‌باشند و یک شخص ممکن است طلا را متناسب با جواهری، که از آن ساخته شده، به نام‌های گوناگون بخواند، امّا همگی آنها در اصلِ طلا¬بودن با هم مشترک هستند. بر این اساس، حالات و صور مختلف جیوه را، که همگی تجلیات برهمن هستند، نباید اموری مستقل از خود برهمن به حساب آورد، بلکه اَهنکاره،  که همان خودیت و درک انسان از خود است، و از برهمن ناشی شده و با برهمن آشکار می‌شود، خود مانعی بر سر درک جیوه  شده است. درست مانند ابری که از خورشید ناشی می‌شود و با نور خورشید نمایان می‌شود. در حقیقت، شعاع خورشید است، امّا تغییر شکل داده و بین چشم و خورشید قرار می‌گیرد و مانع از دیدن خورشید می‌شود. حال، همان‌گونه که با ناپدید شدن ابرها، چشم می‌تواند خورشید را درک کند و ببیند، همین‌طور، زمانی‌که انسان بین خود توّهمی(اهنکاره) و خود حقیقی(جیوه) تمایز نهاد، اهنکاره ناپدید می‌شود. جیوه می‌تواند بفهمد که «من برهمن هستم». زمانی که با چنین درکی رشتۀ اهنکاره غیرواقعی قطع شده و فهم زوال‌ناپذیر آتمن ثابت شد، به آن «اَتْینتیکه پرلیه» گفته می‌شود.
4. نیتیه‌پرلیه
بهاگوته‌پورانه، این نوع فروپاشی جاری در عالم را این‌گونه توصیف می‌کند:
هر روز همۀ اشیاء از ناحیۀ برهما نازل می‌شوند. در یک نگاه، ظریف و باریک‌‌بین ابتدا و انتها پیدا می‌کنند. این ابتدا و انتها، ناشی ازتغییر در حالات موجوداتی است که در معرض دگرگونی و تغییر قرار دارند که از جریان زمان تبعیت می‌کند. (هیچ کس) در
طول یک روز، بزرگ یا پیر نمی‌شود. تغییر باید به طور مدام و همیشگی باشد. میوه
در یک روز نمی‌رسد. با این حال، روندروز به روز رسیدن یک میوه قابل درک نیست. آب در یک جریان مداوم جریان دارد، امّا ذرات آب در یک فاصله زمانی مشخّص
پیوسته در حال تغییرند. زمانی که یک چراغ روشن است، شعلۀ آن یکی به نظر می‌رسد، امّا به همین شکل ذراتی که می‌سوزند پیوسته در حال تغییرند. حتی بدن ما نیز از روزی
به روز دیگر همان نیست. تغییر در تمامی لحظات عمر ما در حال جریان است. اجزاء
بدن، در هر روز کنار گذاشته شده و جای خود را به اجزای جدید می‌دهند. [در حقیقت] اجزاء جدید شروعی دارند و اجزای قدیمی یک پایان یا پرلیه دارند. این نوع اتمام یا فروپاشی، «نیتیه‌پرلیه» گفته می‌شود.
قیامت‌های چهارگانه در عرفان اسلامی
عرفای مسلمان، ضمن پذیرش آنچه در شرع مقدّس اسلام و کتاب آسمانی¬اش در توصیف برپایی قیامت و پایان جهان آمده، آنرا ناشی از تحوّل عظیمی می‌دانند که در باطن و ملکوت هستی رخ می‌دهد و موجب می‌گردد، تمامی مظاهر هستی به اصل خویش، که همان ذات حقّ است، بازگردند. چنین رویکردی به مسئله قیامت، مصحّح اطلاق این اصطلاح به موارد دیگری است که چنین تحوّلی به نوعی در آنها قابل مشاهده است. از این‌رو، عرفا به قیامت کبرایی، که در پایان جهان رخ خواهد داد، اصطلاح قیامت شرعی را اطلاق کرده‌اند. علاوه بر آن، سه نوع دیگر از انواع قیامت را نیز برشمرده و برای هریک احکامی را بیان کرده‌اند. در ادامه، ابتدا به توصیف قیامت شرعی از منظر قرآن کریم خواهیم پرداخت. آن‌گاه، سه نوع دیگر از انواع قیامت را، که عرفا با استفاده از حکمت‌های نهفته در این نوع قیامتبیان کرده¬اند، معرّفی خواهیم کرد.
1. قیامت کبرای شرعی
بخش قابل توجّهی از آیات قرآنی به آگاهی دادن و توصیف حوادث پایان جهان و نحوۀ برپایی قیامت اختصاص یافته است. بر اساس آنچه قرآن صادق از آن خبر داده است، زمانی‌که وقت آن معلوم نیست، امّا چندان هم دور نیست،  حادثه‌ای عظیم و غیرقابل انکار در عالم رخ می‌دهد و آنرا زیر و رو می‌کند. در پی آن، زلزله‌ای عظیم رخ می‌دهد.  در نتیجة آن،‌ کوه‌ها از جا کنده شده و به هم کوبیده شده  و متلاشی می‌گردند و به شکل پشم زده شده، درمی‌آیند.  دریاها از شدّت حرارت شعله‌ور می‌گردند  و چون آتشی مذاب به راه افتاده و به هم متّصل می‌شوند.  در این هنگام، بانگی مهیب در اقطار عالم طنین¬انداز می‌شود و تمامی موجودات را فانی می‌سازد.  در آسمان نیز خورشید در هم پیچیده و خاموش می‌شود،  ماه و خورشید یکی می‌شوند.  ستارگان و سیارات از مدار خود خارج شده و در فضا پخش می‌گردند  و بساط کیهانی همچون طوماری در هم پیچیده خواهد شد.
با فروپاشی این جهان، عالم دیگری گسترده خواهد شد که آسمان و زمین آن، غیر از زمین و آسمان جهان کنونی است.  زمین در عالم جدید گسترده و پهن شده و پستی و بلندی‌های آن، به نحوی هموار می‌گردد که در آن هرگز هیچ پستی و بلندی دیده نخواهد شد.  در آن هنگام، صدا و صیحه‌ای آسمانی طنین‌انداز خواهد شد. با آن صدا، انسان‌ها از قبرها خارج شده.  و در حالی که، خلقی جدید یافته‌اند. ایشان از آنچه در گذشته و حیات پیشین خود انجام داده‌اند، اطلاع می‌یابند.  بلکه ریز و درشت اعمال خیر و شر خود را می‌بینند.  در آن روز، زمین با نور پروردگار خویش روشن می‌گردد و نامه اعمال انسان‌ها را پیش روی آنها قرار داده و پیامبران و شاهدان اعمال را حاضر می‌¬کنند. میان آنها به حقّ داوری می‌شود و به آنها ستم نخواهد شد.
آنچه گذشت، توصیف مختصراز قیامت شرعی بود که در پایان عمر این عالم، قرآن کریم از وقوع آن خبر داده است. با این حال، تأمل در برخی آیات و تفاسیری که از ناحیۀ پیامبر اکرموجانشینان بر حقش وارد شده، انسان را به حقایقی رهنمون می‌سازد که ریشه در نحوۀ ارتباط ذات حقّ با عوالم هستی دارد. تعابیری همچون «پیچیده شدن آسمان‌ها همانند طومار»، «بیهوش شدن انسان‌ها در اثرِ شنیدن صیحۀ آسمانی»، «دیدن و مشاهدۀ اعمال و نتایج آنها»، و «یافتن خلقت جدید»، عرفای مسلمان را بر آن داشته است تا از قیامتی دیگر صحبت به میان آورند که از جهاتی نوعی شباهت با قیامت کبرای شرعی دارد. به عبارت دیگر، با مرور حوادث و وقایع قیامت کبرای شرعی و تحولاتی که در عالم و آدم رخ می‌دهد، می‌توان مصادیقی را یافت که نشانی از این تحوّلات در آنها نیز قابل مشاهده است. از این حیث، اطلاق قیامت بر آنها خالی از وجه نخواهد بود. در ادامه، به سه نوع دیگر از انواع قیامت در کلمات عرفا اشاره خواهد شد.
2. قیامت صغرا یا مرگ طبیعی و ارادی
در حدیثی از پیامبر اکرموارد شده که «هر کس می‌میرد، قیامت او برپا می‌شود».  عرفا با نظر به احادیثی از این دست و نیز برخی احکام قیامت شرعی، مرگ را نوعی قیامت معرّفی کرده‌اند. در مورد اینکه علّت تشبیه مرگ انسان، به قیامت شرعی چیست، وجوهی را می‌توان در کلام عرفا یافت که در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.
الف. ورود به جهانی که وقوع قیامت کبرا زمینه‌ساز آن است، متوقّف بر گذشت زمان و آمادگی نفوس و تحقّق فعلیت‌های لازم برای آن است؛ یعنی همان‌گونه که ورود به عالم دنیا مستلزم سپری کردن دوران جنینی و تکمیل اعضا و جوارح و قوای حسی و ادراکی است، به همین سان، انسان‌ها پس از مرگ نیز وارد عالم برزخ می‌شوند. با تحوّلات و تبدّلاتی که در نفس انسانی حادث می‌شود، زمینۀ رستاخیز و یافتن حیات جدید، هنگام وقوع قیامت کبرای شرعی در انسان فراهم می‌شود. از این‌رو، از این جهت، ابتدای مرگ انسان را می‌توان آغاز روند وقوع قیامت شرعی وی دانست.
ابن‌عربی، در فتوحاتبا بیان مسئله فوق، اطلاق قیامت بر مرگ را به جهت مقدمه بودن مرگ و عالم برزخ، برای زنده شده در قیامت کبرای شرعی می‌داند.
ب. یکی از احکام قیامت کبرای شرعی، رسیدگی به اعمال و قضاوت در مورد انسان‌ها و تعیین جایگاه هریک در بهشت یا دوزخ است. از برخی روایات،  و نیز آیات  می‌توان استفاده کرده که پس از مرگ، نوعی حساب¬رسی از انسان‌ها در مورد آنچه در دنیا انجام داده‌اند، به عمل می‌آید. انسان‌ها در مدّت زمانی که در عالم برزخ به سر می‌برند، از نوعی جزا و پاداش و عذاب متناسب با عالم برزخ برخوردار می‌گردند. از این جهت می‌توان، مرگ را نوع قیامت کوچک، در مقابل قیامت کبرایی دانست که در آن همۀ انسان‌ها برای رسیدگی به اعمال خویش در محضر الهی جمع می‌شوند.
غزالی در احیاءالعلوم،با تبیین این وجه شباهت، نشر صُحف و برقراری موازین برای سنجش اعمال را هم در قیامت کبرای شرعی و هم پس از مرگ دانسته و تفاوت عمدۀ این نوع حساب‌رسی را در انفرادی بودن قیامت صغرا و مجموعی بودن قیامت کبرایشرعی می‌داند.
3. قیامت کبرای انفسی
از جمله مقامات عرفانی، که شخص سالک در پایان سیر خود به سوی حق به آن نائل می‌گردد، مقام «فناء» است. با رسیدن به این مقام، کلیۀ تعینات در دید عارف فرومی‌ریزد. عارف توان این را می‌یابد که ذات حقّ نهفته در ورای آنها را شهود کند و به این حقیقت دست یابد که در عالم، یک وجود بیش نیست؛ آنچه هست، همگی مظاهر و صور و تجلیات آن وجودند.
عرفا بر این باورند که این حالت برای تمام انسان‌ها در قیامت کبرای شرعی رخ خواهد داد. حالت صعق و بیهوشی، که در هنگام وقوع قیامت و در اثر دمیده شدن در صور برای موجودات پیش می‌آید و قرآن کریم نیز از آن خبر داده است،  اشاره به همین شهود باطنی دارد. امّا برای برخی انسان‌ها، که در مسیر کمال به عالی‌ترین درجات قرب رسیده‌اند، حالت «فنا»، قبل از مرگ رخ می‌دهد. از این‌رو، از این حیث می‌توان این مقام را نیز نوعی از انواع قیامت دانست؛ چراکه یکی از احکام قیامت کبرای شرعی، یعنی فناءِ موجودات در ذات حقّ،  در این مقام نیز تحقّق می‌یابد.
قیصری در شرح خود بر فصوص، انسان‌ها را مدفون در قبوری می‌داند که همان بدن‌هاست و انسان‌های کامل را کسانی معرّفی می‌کند که قبل از آنکه در قیامت شرعی از قبرهای خود خارج شده و به حقایق اطلاع حاصل کنند، در همین دنیا با رسیدن به مقام فنا و خارج شدن از حصار بدن و تقیدات عالم مادّی، به حقیقت خود و به استعدادهای معنوی، که خداوند در آنها به ودیعه نهاده، آگاه می‌شوند.
خوارزمی در توصیف انسان‌های واصلی که به مقام فنا نائل شده و حُجب عالم مادّه را کنار زده و به شهود حوادث قیامت کبرای شرعی هم¬اکنون نائل شده-اند، می‌نویسد:
عارفان را به حسب سیر در ملکوت و جبروت و مثال مطلق و مقیّد مراتب و مقامات است، و اَدناى ایشان، صاحب عرفان علمى است. هریک را حشر و نشر به قدر مشاهده و بحسب مقام ایشان است. در موطنى خاص از این مواطن.پس ایشان مشاهده مى‏کنند که از خویش مرده‏اند و رخت هستى به حق سپرده و از قبور أبدان خود منشور گشته و با ممتثلان امر «موتوا قبل أن تموتوا» محشور گشته، و حجاب از نظر مرفوع شده و میزان و صراط موضوع شده و حضرت حق و حاکم عدل و پادشاه مطلق، به فضل و قضاء اجراى حکم کرده.پس ایشان مى‏بینند و مشاهده مى‏کنند آنچه از ادراک آن محجوبان و منغمسان در هیأت جسمانیه و صفات ظلمانیه عاجزاند. و این به واسطه عنایت الهى است، در حق بعضى بندگان که آنچه دیگران را مؤجل است، بر ایشان معجل است.
4. خلق و انعدام پیوسته اجزای عالم
یکی دیگر از تحوّلاتی که در عالم، پیوسته در حال وقوع است و عرفا آنرا از جهاتی شبیه قیامت کبرای شرعی دانسته¬اند، خلق و انعدام و به تعبیر دقیق-تر، تجلّی و فنایی است که هر لحظه در تک¬تک اجزای عالم در جریان است. بر مبنای جهان¬بینی عرفانی، که کل جهان را تجلی ذات حقّ و مظهر اسماء الهی می‌داند، خلق موجودات، به معنای ظهور اسمی از اسماء کلیه یا جزییه الهی است و معدوم شدن آن، به معنای اتمام تجلی و مخفی شدن یک مظهر و تعیّن در اسم کلی‌تری می‌باشد که از آن ناشی شده است. امّا باید توجّه داشت: تجلی حقّ و ظهور وی در صوَر تعینات، پیوسته در عالم در حال جریان است و فیض الهی دائماً ذرات عالم را مشمول خود می‌سازد. نتیجه اینکه، ذات حقّ هر آن و هر لحظه خود را به شکلی در قالب عالم و اجزاءش ظاهر می‌سازد و با فنای این جزء، صورت دیگری از اسماء حقّ ظاهر می‌گردد. در نتیجۀ این امر، ما شاهد یک خلق و انعدام پیوسته¬ در عالم هستیم که برخلاف ظاهر ثابت و یکنواخت عالم، در حقیقت و باطن آن در حال وقوع است و تنها عرفای بالله، که به مرحلۀ شهود حقیقت و ملکوت اشیاء رسیده‌اند، قابل درک آن می‌باشند.
عرفا ضمن شهود این حقیقت، آیاتی از قرآن کریم را نیز به عنوان شاهدی بر این مطلب بیان کرده‌اند. از جمله، این دو کریمۀ قرآنی، یکی «آیاماازآفرینشنخستینعاجزماندیم (کهقادربرآفرینشرستاخیزنباشیم)؟! ولىآنها (بااینهمهدلایلروشن) بازدرآفرینشجدیدتردیددارند!»، (ق: 15) و دیگری «تمامکسانىکهدرآسمان‌هاوزمینهستندازاوتقاضامى‏کنند،واوهرروزدرشأنوکارىاست». (الرحمن: 29)
بر این اساس، همان‌گونه که در قیامت کبرای شرعی، با نفخ اوّل صور، همۀ موجودات در ذات حقّ فانی شده و آن‌گاه با نفخ دوّم صور، خلقتی جدید می‌یابند و در محضر الهی حاضر می‌شوند، در هر آن و هر لحظه نیز این اتّفاق، یعنی انعدام و خلقت جدید، در عالم و تمامی اجزایش در حال وقوع است. از این جهت، می‌توان آن¬ را نیز نوعی از انواع قیامت دانست.
نکاتی مقایسه‌ای
با مرور آنچه در توصیف اقسام گوناگون فروپاشی و قیامت در دو سنّت پورانه‌ای و عرفانی گذشت، می‌توان به نکات تشابه و بعضاً افتراقی پی¬برد. البته منظور از یافتن تشابهات موجود، انطباق کامل دو آموزه بر یکدیگر نیست؛ چراکه حدّاقل، ابتنای آندو بر مبانی بعضاً متفاوت، ممکن است این نکات اشتراک را در حدّ تشابهاتی ظاهری تقلیل دهد. با این حال، متون پورانه‌ای نیز مانند سایر کتب مقدّس هندویی، بنابر ادّعای متفکران هندو و برخی دین‌پژوهان هندویی،  دارای زبان استعاره‌ای است. از این‌رو، می‌‌توان از سطح ظاهری آموزه‌ها و گزاره‌های موجود در آن گذر کرد و با استناد به اصولی که خود آن متون به رسمیت شناخته‌‌اند، تأویلی معقول از آن ارائه داد. از این‌رو، امر مقایسه بین چهار نوع فروپاشی مورد بحث، بی‌شک نکات قابل تأملی را در پی خواهد داشت. برخی از اینها عبارتند از:
1. فروپاشی کبرا و اختفاء مظاهر در حقّ
همان‌گونه که در توصیف فروپاشی بزرگ در پورانه‌ها گذشت، این فروپاشی با مرگ برهما و زاده شدن برهمای جدید همراه است. در نگاه اوّل، این‌گونه به نظر می‌رسد که سنّت پورانه‌ای برای خدای عالم، عمری محدود قائل بوده، و بقاء و نابودی عالم را منوط به بقاء و ممات وی می‌داند. با این حال، فلسفۀ حاکم بر متون پورانه‌ای، چنین برداشتی را برنمی‌تابد. مرور جهان‌بینی حاکم بر پورانه‌ها، که برای جهان، حقیقتی مطلق وجاویدان قائل است، موجب حکم به این مسئله است که مرگ و تولّد برهما را باید به معنایی خلاف ظاهرش تأویل برد و یا لااقل پذیرفت که متضمّن معنای عمیق‌تری نیز هست. پیش از هرگونه تحلیلی، یادآوری نکته‌ای به یک عبارت پورانه‌ای لازم است.
در وایوپورانه آمده است: «خداوند در زمان وقوع هر پَرلیه، بدن خود را از دست داده و در ابتدای آفرینش بعدی، بدن تازه‌ای به دست می‌آورد.»
استفاده از این تعبیر استعاره‌ای، می‌تواند بیانگر این معنا باشد که مرگ برهما، به معنای معدوم شدن کامل وی نیست، بلکه نوعی تبدّل صورت و باقی ماندن حقیقت و محتواست. به عبارت دیگر، حقیقتی ثابت در عالی‌ترین مرتبۀ هستی وجود دارد که در هر پَرلیه، شکل خود را از دست می‌دهدو در دورۀ بعد، صورت و قالب جدیدی می‌یابد. آنچه این برداشت را موجّه می‌سازد، جهان¬شناسی پورانه‌ای است که درآن سه خدای اصلی، یعنی برهما، ویشنو و شیوا را سه جلوه از ذات برهمن ومظهر سه کارکرد کیهانی وی، یعنی آفرینندگی، نگهدارندگی و نابود¬کنندگی معرّفی می‌کند. بر این اساس، نباید مرگ برهما را به معنای متداول آن، یعنی فنا و نابودی حمل کرد و با استناد به آن، مرگ و تولّد خداوند را جزئی از اندیشۀ پورانه‌ای و در شکلی کلی‌تر، آموزه‌ای هندویی قلمداد کرد. چنین برداشتی، ضمن اینکه با ساختار کلی اندیشۀ پورانه‌ای سازگار نیست، ممکن است مولّد اشکالی عام بر کل جهان‌شناسی هندویی نیز باشد. یعنی وقتی در پایان هر مهاپرلیه، عمر خدا به سرآمده و از بین رفت، در دورۀ بعدی جهان، خدا چگونه و از چه کسی زاده می‌شود. به تعبیر فلسفی، علّت ایجاد خدای جدید چیست؟ در حالی‌که، موجود و حقیقت دیگری باقی نمانده است؟
امّا این اشکال، با تقریر فوق از مرگ برهما در پورانه‌ها و حتّی متون دیگر هندویی راهی ندارد. برای مثال، در سوتره بیست‌ونهم از براهمهسوتره به جاودانگی وداها و اینکه در طول ادوار مختلف جهانی ثابت و بدون تناقض و تغییر باقی می‌مانند، اشاره شده است. در سوترۀ بعد، یعنی سوترۀ سی‌ام، برای تأیید و اثبات این ادّعا به جاودانگی خدایان در طول ادوار مختلف جهانی استناد شده است. به این بیان که، اگر انعدام و وجود یافتن مجدّد موجودات در ادوار جهانی، به معنای نابودی و خلق مجّدد آنها باشد، خدایان نیز مانند سایر اشکال موجودات، باید معدوم و مجدّداً خلق شوند. از این‌رو، خدایان نیز مانند سایر موجودات جاویدان و ازلی و ابدی نخواهند بود. در حالی‌که، خدایان جاویدانند و این نشانگر آن است که در ادوار گوناگون تاریخی موجودات معدوم نمی¬شوند، بلکه مخفی شده و به اصل خود بازمی‌گردند.
اگر این تحلیل را بپذیریم، می‌توان نقاط مشترک فراوانی را میان توصیف پورانه‌ها، از نحوۀ فروپاشی عالم و صورت عرفانی آن یافت. آن‌گاه که به این کلام قیصری، که شاید بتوان آنرا چکیده دیدگاه عرفا در مورد نحوۀ خلقت و فروپاشی عالم دانست، نظرافکنیم، آنجا که می‌گوید: «به وجود آوردن موجودات توسّط خداوند، در حقیقت عبارت از اختفاء ذات حقّ در پس تعینات و در نتیجه، ظاهر کردن آنهاست و از بین بردن موجودات در قیامت کبرا، عبارت از ظهور ذات حقّ به وحدت خویش و قاهر شدن وی از طریق برداشتن تعینات است»،  آن‌گاه اثبات شباهت موجود بین دو نحوه توصیف از پایان جهان در دو سنّت پورانه‌ای و عرفانی، آسان خواهد بود.
2. خواب برهما و حفظ این‌همانی عوالم
موضوع دیگری که در مورد انواع فروپاشی عالم، در پورانه‌ها نظر انسان را به خود جلب می‌کند، بحث از خواب برهما و مرتبط ساختن آن با انحلال جزئی است که در پایان هر کلپه در عالم رخ می‌دهد. شاید در سنّت عرفانی و به طور عام، در سنّت اسلامی، نتوان فروپاشی این‌چنینی برای عالم یافت؛ چراکه پهنۀ تاریخ در جهان¬شناسی اسلامی دوّار و متشکل از دوره‌های یکسان نیست، بلکه جهان کنونی دارای خط سیر افقی است؛ در نقطه‌ای آغاز و در زمانی نیز انجام می‌پذیرد. با این حال، به خواب رفتن برهما و یا ویشنو،  در پایان کلپه و بیدار شدن وی در ابتدای کلپۀ دیگر جهت خلق مجدّد موجودات، از آموزه‌های مصرّح در پورانه‌هاست. اگر بخواهیم درکی متناسب با کل منظومۀ معرفتی پورانه‌ای و اندیشۀ وحدت وجودی حاکم برآن به دست آوریم، لازم است وجه حمل صحیحی برای آن بیابیم. این دغدغه‌ای است که می‌توان آنرا در بین خود فرزانگان هندویی نیز یافت.
برای مثال، در برهماپورانه آرمیدن ویشنو روی مار شِشَه، پس از فروپاشی عالم در پایان کلپه، فضیلتی در ذیل فضیلت عام¬تر ظهور آرامش دانسته شده و با استناد به این مطلب، که شِشَه به عنوان یک مار سمّی بزرگ دانسته می‌شود، ولی با این وضع، ویشنو بدون هیچ ترس و واهمه‌ای بر روی آن در حال خواب است، چنین نتیجه می‌گیرد:
این مسئله به ما می‌آموزد که نباید آرامش را حتّی زمانی که با کالا مواجه می‌شویم، از دست بدهیم. بلکه در عوض، انسان باید تلاش کند تا کنترل آن را به دست گیرد. تنها پس از آن است که یک شخص می‌تواند با آرامش خود را حفظ کند. اگر ترس بر تو مسلّط شود، آن‌گاه آرامشِ تو را نابود می‌سازد. به بندگانی که طالب نجاتند، پیوسته اعلام می‌شود که در تمام شرایط آرامش خود را حفظ کنند.
علاوه بر این، تأویلی که از آموزۀ مصرح پورانه‌ای، یعنی آرمیدن ویشنو، پس از نابودی عالم بر روی مارششه به عمل آمده، تعابیر دیگری در مورد خواب و بیداری برهما نیز در متون پورانه‌ای می‌توان یافت. این تعابیر در پی آن است تا پرده از معنا و حقیقتی باطنی از تمثیل خواب برهما بردارد. برای مثال، در مارکندیهپورانه فعالیت خدا پس از بیدار شدن از خواب، اینگونه توصیف شده است:
در سپیده دم، خدای متعال از خواب بیدار می‌شود. او که منشأ جهان است، اوکه آغازی ندارد، او که علّت هر چیزی است، او که روحش اندیشۀ برتر است و هر آنچه غیر اوست، در طریق پایین‌تر عمل می‌کند. او به سرعت در پرَکرتی و پوروشه داخل می‌شود و با قدرت ماواریی شدید خود، درست همانند عشق و یا نسیم بهاری، که در زنان جوان داخل شده و آنها را به تکاپو می‌اندازد، خداوند که تجسّم قدرت ماورایی است، نیز چنین عمل می‌کند.
اما اینکه چرا پورانه‌ها ترجیح می‌دهند خدای عالم در پایان هر کلپه، که یکی از ادوار جهانی است، به خواب رود و مرگ او را تا پایان عصر جهانی کبرا به تعویق می‌اندازند، ریشه در این دغدغه دارد که موجودات و مهم‌تر از آنها، وداها، در طول ادوار گوناگون جهانی، باید ثابت و بدون تغییر باقی بمانند. این زمانی محقّق خواهد شد که خداوند، که منشأ موجودات و مرجع آنها در پایان هر فروپاشی است، باید استعدادها و عناصر اوّلیه آنها را در خود حفظ کند تا بتواند در دورۀ بعد، آن قوا را بار دیگر به فعلیت رسانده و بدین طریق، این‌همانی بین آنها حفظ شود. از این‌رو، استفاده از تمثیل خواب مناسب‌تر به نظر می‌رسد.
یکی از شارحان برهماسوتره در پاسخ به این سؤال که، این‌همانی وداها در دوره‌های گوناگون جهانی، چگونه حفظ می‌شود، بیان می‌کند که برخی خواسته¬اند با استفاده از تشبیه، خواب برهما به خواب انسانی، چنین توجیه کنند که همان‌گونه که وقتی انسان از خواب برمی‌خیزد، همان نحوه وجودی را دارد که پیش از به خواب‌رفتن داشته است، در مورد برهما نیز وضع چنین است؛ یعنی در هر فروپاشی، جهان در حالت کمون و به حالت استعداد باقی خواهد ماند. در دورۀ بعدی، خلقت، با تمام اشکال و نام‌های سابقش ظاهر می‌شود. 
این نکته را می‌توان از توصیف یکی از تجسّد‌ها و اَوتاره‌های ویشنو، در زمان وقوع پرلیه نیز برداشت کرد. در بهاگوته‌پورانه آمده است:
زمانی که کلپه به پایان خود رسید و برهما به خواب فرو رفت، وداها از دهان او سقوط کردند و هَیگْریوَه (یکی از تجلیات ویشنو)، در حالی‌که به شکل یک ماهی دیده شد، آنها را از آب‌ها بالا کشید. پادشاه سَتیوْرَته  مقداری آب برداشت که به ناگاه، یک ماهی در میان آب، در بین دستانش ظاهر شد. پادشاه آن آب را در رودخانه ریخت. امّا ماهی از پادشاه تقاضا کرد تا او را نگه دارد. پادشاه پذیرفت و او را گرفت و به منزل برد و در ظرف آبی گذاشت. در این هنگام، ماهی شروع به بزرگ شدن کرد، به نحوی که دیگر هیچ ظرف و رودخانه‌ای گنجایش او را نداشت. در نهایت، پادشاه ماهی را به دریا برد، امّا ماهی از او درخواست کرد تا او را در دریا نیندازد. پادشاه با خود گفت: این ماهی باید یک خدا باشد والا نمی‌‌توانست این‌گونه خود را بزرگ کند. به ناگاه، ماهی پادشاه را مورد خطاب قرار داد و گفت: هفت روز دیگر، تری¬لکا (جهان‌های سه¬گانه)، در آب‌های ناشی از وقوع پرلیه فرو خواهد رفت. آن‌گاه کشتی بزرگی به سوی تو می‌آید. تمامی گیاهان، بذرها و حیوانات و هفت ریشی همراه خود را با خود به درون کشتی ببر. زمانی که بادها کشتی را تکان دادند، آنرا با مار بزرگی به خودم ببند. من با این کشتی، تا زمان بیدار شدن برهما در اقیانوس پرلیه باقی خواهم ماند. آن‌گاه، من به صورت حکمت متعالی در تو ظهور خواهم کرد.
این اسطوره، که بیانگر یکی از اَوتاره‌ها و تجسّدهای ده¬گانۀ ویشنو است، به روشنی بیان‌کنندۀ علّت حفظ این‌همانی موجودات، در ادوار گوناگون جهانی پس از هر فروپاشی است. به روشنی می‌توان از آن برداشت کرد که با وقوع هر فروپاشی جزئی، جوهره اصلی موجودات به صورت قوّه و استعداد در مبدأ هستی، که همان ذات خداوند است، باقی می‌مانند.
با این حال، چنین وضعیتی قاعدتاً باید در فروپاشی کبرا نیز رخ دهد؛ چراکه همان‌گونه که بیان شد، انعدام جهان و فروپاشی جهان و موجودات در مهاپرلیه که با مرگ برهما صورت می‌گیرد، نباید به معنای نابودی مطلق آنها تفسیر شود، بلکه نوع بازگشت به مبدأ آفرینش در فروپاشی کبرا نیز وجود دارد. پس سؤال این است که تفاوت فروپاشی جزئی، در پایان هر کلپه و فروپاشی کبرا، در پایان عمر برهما چیست؟
به نظر می‌رسد، به خواب رفتن برهما در فروپاشی جزئی عالم، به منظور حفظ هویت شخصی خداوند، در ادوار کوچک جهانی است. در حالی که، در فروپاشی کبرا این هویت زائل می‌شود و آنچه باقی می‌ماند، ذات برهْمنی است که در متون مقدّس متأخّر هندویی و از جمله پورانه‌ها ذاتی نامتشخّص معرّفی می‌شدند.
3. مقام فناء و شهود ذات وحدانی حق
همان‌گونه که در توصیف آتینتیکه¬پَرلیه، با تقریر بهاگوته¬پورانه‌ای گذشت، این فروپاشی ماهیتی معرفتی دارد که در نتیجۀ فهم درست انسان از حقیقت خویش و اتّحاد وی با برهمن حاصل می‌شود. گویا در این نوع فروپاشی، آنچه فرومی¬پاشد، مَنیت و خودِ پنداری است که در همۀ انسان‌های عادی و تعلیم ندیده وجود دارد و به سبب آن، پرده‌ای از جهل در مقابل چشمان آنها قرار گرفته و قادر به دیدن حقیقت هستی خود نیستند. با فروریختن این حجاب و پرده، حقیقت عالم خود را برای شخص یگی نمایان می‌سازد و وی قادر به فهم وحدت و یگانگی برهمن و اتّحاد او با آتمن می‌شود.
اگر در مقام تطبیق و مقارن‌سازی، چهارنوع فروپاشی مطرح در پورانه‌ها و آثار عرفانی باشیم، آنچه بی‌درنگ به ذهن خطور می‌کند، شباهت این پرلیه، با مقام فنایی است که عرفا آنرا از جمله عالی‌ترین مقامات انسانی و عرفانی دانسته¬اند. در فنای عرفانی نیز، که عالی‌ترین درجۀ یقین(حقّ الیقین) را برای عارف به ارمغان می‌آورد، سه¬گانگی معهود میان عالم، علم و معلوم رخت برمی‌بندد. در واقع، فاعل شناسا، موضوع شناسایی را چونان شئء مغایری نمی‌داند، بلکه عین او می‌شود. این شدن، همان دانستن است. در نتیجۀ وصول به این مرتبه، شخص عارف دیگر خود را نمی¬بیند، بلکه تنها وجود مطلق است که متعلّق شهود عارف قرار می‌گیرد.
امّا در این مقارن‌سازی، مسئله‌ای که شایسته دقّت نظر است، مرتبه‌ای است که شخص یگی یا شخص سالک در مقام فنای خود با او متّحد شده و آنرا شهود می‌کند. در تفسیر پورانه‌ای این مقام، که متّخذ از تفکر اوپانیشدی است، عالی‌ترین حقیقت قابل شناخت در عالم، یعنی همان فهم اتّحاد آتمن و برهمن است. امّا سؤالی که مطرح است اینکه، اگر یگی در این مرحله از سلوک عرفانی، موجودات متوّهم(مایا) و در رأس آنها اَهنْکاره(خود پنداری) را کنار زده است، در این مرحله، دیگر خودی باقی نمی¬ماند تا به عنوان فاعل شناسا، این اتّحاد را درک کند. به عبارت دیگر، فهم اتّحاد آتمن و برهمن، متوقّف بر وجود آتمنی است که در مقابل برهمن قرار گیرد و چنین فرضی امکان‌پذیر نیست؛ چراکه به محض تحقّق چنین فاعل شناسایی، برهمن مقابل پیدا می‌کند و دیگر نمی‌توان از اطلاق وی و اینکه تنها واقعیت موجود در هستی است، سخن گفت.
در عرفان اسلامی، با توجّه به این نکته، اتّحاد و فنای شخص عارف در مقام ذات حقّ غیرممکن دانسته شده ونهایت سلوک سالک، اوّلین مرتبه از تجلیات و مظاهر ذات حقّ معرّفی شده است. قیصری در مقدمّۀ شرح خود بر فصوص، در توضیح مراتب کشف و انواع آن، وصول به مرتبۀ تعیّن ثانی یا حضرت علمی حقّ، که جایگاه اسماء مفصلّه الهی است، را عالی‌ترین مرتبه‌ای می‌داند که یک سالک می‌تواند بدانجا راه یافته و اعیان ثابتۀ موجودات را مشاهده کند. وی پس از بیان این مطلب، به این نکته اشاره می‌کند که دیگر وراتر از این مرحله، شهودی ممکن نیست؛ چراکه وراتر از این مرتبه، شهود ذاتی است که اگر تجلی کند، دیگر غیری و بنده‌ای باقی نمی‌ماند.
این بیان، حاکی از این مطلب است که در عرفان اسلامی مقام ذات، ساحتی است که دست تمامی سالکین الی الله از آن کوتاه است و عالی‌ترین مقامی که یک انسان می‌تواند به آن دست یابد، تعیّن ثانی(به دیدگاه قیصری) و یا تعین اوّل(قونوی، فرغانی و دیگران) است.  علّت این امر هم، همان‌گونه که بیان شد، آن است که در مقام ذات، غیری و بنده‌ای وجود ندارد. غیریت زمانی حاصل می‌شود که حقّ تجلّی کرده و اسماء پدیدار گردند. در این صورت، می‌توان از شهود و درک حضوری و غیره سخن گفت؛ چراکه باید غیری باشد تا امری را شهود کند.
به نظر می‌رسد، این مسئله‌ای است که در تقریر پورانه‌ای و یا حتّی اوپانیشدی، از عالی‌ترین درجۀ درک عرفانی، که برای شخص یگی حاصل می‌شود، مغفول مانده است.
در یگه‌اوپانیشدها در توضیح نهایت مقصود تجربه سالکانه، آمده است:
یک شخص باید سلوک  را با هجاء رمزی «اوم» متحّد کند و از طریق تجربه‌ای که دیگر هجاء« اوم» در او دخیل نیست، حقیقتی (برهمنِ نامتشخّص) را که ورای این هجاء هست را تجربه کند؛ حالت تشخّص‌یافته برهمن(ایشوره)، نباید غیرموجود محسوب گردد. او صرفاً همان برهمنی است که غیرشکننده، غیرمتمایز و بی¬رنگ است. یک شخص، هم‌زمان با فهم اینکه «من همان برهمن هستم»، مطمئنّاً به برهمن دستمی‌یابد. شخص حکیم(یگی) با درک برهمنی که غیرمتمایز، نامحدود، فاقد علّت، بی¬مثال و به نحو غیرقابل سنجشی، پهناور و بدون آغاز است، به نجات می‌رسد. پس از رهایی(از جهل و لوازمش)، دیگر نه انحلالی باقی می‌ماند، و نه خلق کردنی، نه انسان مجرّبی باقی می‌ماند، نه تازه‌کاری، نه رهایی¬طلبی باقی می‌ماند، نه رهایی‌یافته‌ای. این همان حقیقت نهایی است.
در این عبارت، با تمایز نهادن بین برهمن نامتشخّص و برهمن متشخّص، که هجاء «اوم» اسمی برای آن است، اتّحاد و سلوک به سمت برهمن متشخّص را هدف اوّلیه سالک معرّفی می‌کند تا در پناه آن، به حقیقت ورای آن دستپیداکند. امّا این نکته را نیز یادآور می‌شود که با دستیابی و نیل به عالی‌ترین درجۀ شناخت، که همان فهم اتّحاد آتمن و برهمن است، دیگر شخصی یوگی و فاعل شناسایی باقی نمی‌ماند.
به نظر می‌رسد، جمع کردن این ادّعا، که عالی‌ترین درجۀ معرفت، درک برهمن به اطلاق و یکپارچگی آن و اتّحاد وی با آتمن است، با این بیان که با چنین درکی، دیگر نه رهایی¬طلبی باقی می‌ماند، نه رهایی یافته¬ای، با تکلّف همراه باشد.
4. فروپاشی دائمی ذرات عالم و ذات حقّ
آخرین مورد از انواع فروپاشی، که در تشریح چهار نوع فروپاشی در بالا بدان اشاره شد، نیتْیه¬پرلیه یا فروپاشی دائمی است. با توضیحی که گذشت، مشخّص گردید که این فروپاشی به معنای خلق و فنایی است که در تمامی ذرّات عالم در هر آن و هر لحظه، به وقوع می‌پیوندد. به همین دلیل، خلق مجّدد است که در سنّت عرفانی نوعی از انواع قیامت شمرده شده است.
با مراجعه به سنّت پورانه‌ای و حکمت عرفانی، مشاهده می‌شود که تقریر بسیار نزدیکی از این نوع فروپاشی در هر دو سنّت ارائه می‌شود که عمدتاً، به جهت شباهت فلسفۀ عامی است که بر جهان‌شناسی هر دو مکتب حاکم است.
تفکر وحدت وجودی در پورانه‌ها، و اندیشۀ متعالی وحدت شخصیۀ وجود، که عرفای مسلمان از نحوۀ ارتباط خداوند و عالم هستی تبیین کرده‌اند، این نتیجه به دست می‌آید که آنچه در عالم مشاهده می‌شود، از وجود مستقلی برخوردار نبوده و جملگی به منزلۀ صورت(درسنّت پورانه‌ای) و یا شأن و مظهری(در سنّت عرفانی) از حقیقتی مطلق می‌باشند که خود را در قالب این صور ظاهر ساخته است. نتیجه این دیدگاه، این است که آنچه ما از تغییر و تبدّلات در عالم مشاهده می‌کنیم، در حقیقت اطوار و شئون جهان و خداوند متعال است که هر آن و هر لحظه، خود را در شأنی ظاهر می‌سازد و با فانی ساختن یک صورت، خود را در چهرۀ صورت دیگر نمایان می‌سازد.
در بهاگوَته‌پورانه، این حقیقت این‌گونه بیان شده است:
همان‌گونه که ابرها در آسمان ظاهر و ناپدید می‌شوند، عوالم نیز در برهمن ظاهر و ناپدید می‌شوند. در مورد همۀ صور، عنصر مشترک آنها، همان حقیقت یگانه است. امّا به نظر می‌رسد، که صورت¬ها، وجود مستقلی ازعنصر ابتدائین دارند. نخ‌هایی که یک لباس را تشکیل می‌دهند غیر از خود لباس به نظر می‌رسند. هر آنچه که به عنوان علّت و مؤثر به نظر می‌رسد، غیرواقعی است؛ چراکه یک وابستگی متقابل در این بین وجود دارد. و نیز بدان جهت که دارای ابتدا و انتها می‌باشند، تغییرات و حوادث، نمی‌تواند بدون نور آتمن [که همان برهمن است] وجود داشته باشند.
بیان فوق به روشنی حاکی از وجود حقیقتی مطلق(برهمن که با آتمن متّحد است)، در ورای صور موجودات عالم است که مؤثر حقیقی و منشأ فعل و انفعالات هستی می‌باشد.
در اینجا مناسب است تا متنی از تراث عرفانی نیز آورده شود، تا شباهت‌های موجود، بیشتر خود را آشکار سازد.
قاسانی در شرح خود بر فصوصمی‌نویسد:
عالم به تمامه، دائماً در حال تغییر است و هر آنچه که تغییر می‌کند، هر آن، از شکلی به شکل دیگر تغییر حالت می‌دهد. این در حالی است که، عین واحدی که این تغییرات بر او عارض می‌شود، واحد است. پس باید نتیجه گرفت که، عین واحد همان ذات حقّ است و مجموع صور، اعراضی هستند که بر این عین واحد عارض می‌شوند. امّا انسان‌های غیرعارف از درک این مسئله عاجزند. در مورد این تجدّد دائمی در تمامی موجودات در شک و تردید به سر می‌برند. بنابراین، ذات حقّ دائماً در این تجلیات، که یکی پس از دیگر می‌آیند، قابل مشاهده است و این عالم از آن جهت که در هر لحظه، در حال نابود شدن و درآمدن به صورتی جدید است، فی‌الواقع فاقد وجود حقیقی است.
استناد به تغییر و تبدّل دائمی، در صور و موجودات عالم برای اثبات غیرواقعی بودن آنها و وجود حقیقتی ثابت در ورای آنها، مسئله‌ای است که در هر دو تقریر فوق، به روشنی قابل مشاهده است. از این‌رو، این ادّعا خالی از وجه نخواهد بود که فروپاشی دائمی در جهان هستی، به معنای خلق و انعدام پیوستۀ ذرّات عالم، که در متون پورانه‌ای و نیز آثار عرفانی مطرح شده، دارای مبانی و خاستگاه‌های مشترکی است. بنابراین، این آموزه را چه از حیث ساختار و چه حیث مبنا، بسیار شبیه و منطبق بر هم می‌توان پنداشت.
نتیجه‌گیری
مرور فروپاشی و پَرلیه‌های چهارگانۀ پورانه¬ای، این حقیقت را آشکار می‌سازد که می‌توان از سطح فوقانی این آموزه، که بعضاً با زبان استعاره توصیف شده، عبور کرد و با استناد به اصول حاکم بر جهان‌شناسی پورانه‌ای، و در چارچوب منظومۀ معرفتی این متون، معانی نهفته در آنها را استخراج نمود. این تلاش، در نهایت منجر به خودنمایی شباهت‌هایی خواهد شد که بین این آموزۀ پورانه‌ای، با آنچه عرفای مسلمان در تبیین انواع مختلف قیامت بیان کرده¬اند، وجود دارد. از جمله این اشتراکات، می‌توان به تفسیر فروپاشی و قیامت به رجوع و بازگشت تجلیات برهمن و مظاهر ذات حقّ به اصل خویش و حقیقت وجود اشاره کرد. همچنین پرلیه یا قیامت، به معنای فروریختن خودِ پنداری وفروپاشی تعینات خلقی در دید یگی یا شخص سالک و مشاهدۀ وحدت حاکم بر گسترۀ وجود، در هر دو سنّت تقریر مشابهی دارد. از دیگر موارد تشابه، فروپاشی دائمی است که در تمامی ذرّات عالم پیوسته در حال جریان است. این امر در هر دو سنّت پورانه‌ای و عرفانی مورد تأکید قرار گرفته است. با این حال، نباید از کنار نقاط افتراق و تبیین‌های بعضاً متفاوت انواع قیامت در دو سنّت نیز چشم پوشید. برای فروپاشی جزئی، که با خواب برهما در پایان هر کلپه رخ می‌دهد، در سنّت عرفانی و حتّی اسلامی مورد مشابهی نمی¬توان یافت. علاوه بر اینکه، در تحلیل مقام فنا و مقصود نهایی، تجربۀ سالکانه در کلمات عرفای اسلامی دقّت نظر بیشتری نسبت به آنچه متون پورانه‌ای عهده¬دار توصیف آنند، به کار رفته است.

منابع
ابن عربی، محی‌الدین، فتوحات، 4جلدی، بیروت، دارصادر، بی¬تا.
جلالی¬مقدم، مسعود، سه¬گام کیهانی: رساله در آیین ویشنوپرستی دین هندویی، تهران، مرکز، 1380.
خوارزمی، تاج‌الدین حسین‌بنحسن، شرح فصوص، چ دوم، تهران، مولی، 1368.
چاتری، ساتیشچاندرا و موهان¬داتا، دریندرا، معرفی مکتب‌های فلسفی هند، ترجمۀ فرناز ناظرزادۀ کرمانی، قم، انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.
شایگان، داریوش، ادیان و مکاتب فلسفی هند، چ ششم، تهران، امیرکبیر، 1386..
صدوق، محمدبن علی، خصال، ترجمۀ یعقوب جعفری، قم، نسیم کوثر، 1382.
غزالی، ابوحامد، إحیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتاب العربی،بی‌تا.
قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی، 1386.
مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسۀ الوفاء، 1403ق.
ویتمن، سیمن، آیین هندو، ترجمه و تحقیق علی موحدّیان عطار، قم، مرکز تحقیقات و مطالعات ادیان و مذاهب، 1382.
یزدان‌پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1389.
The Yoga Upanishad-s, translated by T.R. Srinivasa Ayyangar, B.A, L.T, India, Vasanta Press, 1938.
The Puranas,A compact, English-only version of the Major 18 Puranas in one document (overview of 18 Upa-Puranas, and 28 additional Puranas -TBD)
Dasgupa, Surendranath, A History of Indian Philosophy, v.3, Cambridge University Press, 1952
Wilson, H. H., transe.1961, 1st.1840, The Vishnu Purāna: A System of Hindu Mythology and Tradition. Calcutta: Punthi Pustak.
Vettam, mani, Puranic Encyclopedia, first edition in English: Dehli, Motilal Banarsidass, 1975.
A study of Bhagavata Purana, Purnendi Narayana Sinha. M, a, b, l, Benares, Tara printing works,1901.
The Mārkandeya purāna, translated by f. Eden Pargiter , the AsiaticSociety of Bengal , 1904.
Brahma Sutra, translated and commented by Sri Swami sivananda, India: the Divine Life Lociety, 2008.

. ویلسون در مقدمه ترجمه خود از ویشنوپورانه، که اوّلین ترجمه از متون پورانه‌ای بود و در سال ۱۸۴۰م به انگلیسی منتشر شد، محتوای پورانه‌ها را در پنج موضوع مشخّص، منحصر کرد. این موضوعات عبارتند از:
۱. خلقت اوّلیه یا پیدایش عالم؛ ۲. خلقت ثانویه یا انهدام و بازپیدایی جهان به همراه وقایع‌نگاری حوادث عالم؛
۳. تبارشناسی خدایان و نیاکان؛ ۴. خاستگاه مَنُوها یا ادواری که مَنْونْتَرَه‌ها نامیده می‌شوند و ۵. تاریخ و یا مشخّصاً، آنچه از سرگذشت تبارِ پادشاهان خورشیدی و قمری و نوادگان آنها تا عصر کنونی به ثبت رسیده است.
Wilson, H. H., transe, The Vishnu Purāna: A System of Hindu Mythology and Tradition, p.iv.
. A history of Indian philosophy.
. Prākrtika.
. brāhma
. ātyantika
. yogi
. paramā-tman
. nitya
. Dasgupa, Surendranath, A History of Indian philosophy, v.۳, p.۵۰۲.
.قیصری رومی، محمدداوود، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال الدین آشتیانی، ص۱۳۰.
. نظام فلسفی سنکهیه، محصول کار یک حکیم بزرگ به نام کاپیلا است و گرایشات فکری مکتب سنکهیه بر همۀ ادبیات کهن هند، از جمله شروتی‌ها، اسمرتی‌ها و پورانه‌ها سایه افکنده است. مهم‌ترین ویژگی این مکتب را می‌توان ارائۀ متافیزیک محض دربارۀ نفس دانست. این مکتب، تنها قائل به واقعیت بنیادین یعنی روح(purusa) و مادّه(prakrti) می‌باشد و پیدایش و تکامل جهان را ناشی از تماس نفوس(پوروشه‌ها) شعورمند و عاقل با پرَکرتی غیرشعورمند و ناخودآگاه می‌داند. (چاتری، ساتیش چاندرا و موهان‌داتا، دریندرا، معرفی مکتب‌های فلسفی هند، ترجمۀ فرناز ناظرزادۀ کرمانی، ص۴۸۵و ۵۴۱).
. Visnu Purāna, book۱.chpter ۲. (Wilson ,Vishnu Purana)
- Visnu purāna. Book ۱. Chapter ۴. (Ibid)
- bhūtā-di
- ākāśa.
- Dasgupa, Surendranath, A History of Indian Philosophy, v.۳, p.۴۹۹.
.در فلسفة اسلامی، علم الهی پیش از ایجاد، عامل خلقت و ظهور کثرات ا