دکتر عالیخانی عضو هیأت علمی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و پژوهشگر فلسفه اشراق در دوره آموزشی «درسگفتار رموز اشراقی شاهنامه» که از آذر در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار می‌شود به عنوان مدرس شرکت نمودند. این استاد فرهنگ و زبان‌های باستانی که از علایق پژوهشی او مطالعات اوستایی و فلسفه اشراق سهروردی است تاکید کردند که آنچه شاهنامه را نگاه داشته است عِرق ملی نیست، بلکه روح حکمت است که در این کتاب شریف ساری و جاری است.
مدّت زمان این دوره 20 ساعت(10 جلسه 2 ساعته) و زمان برگزاری آن دوشنبه ها از ساعت 14 الی 16است. این دوره از 9 آذر1394 در محل سالن حکمت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار می شود.
آنچه در ادامه می‌خوانید متن اولین جلسه «درسگفتار رموز اشراقی شاهنامه» است.
همچنین می‌توانید متن درسگفتارهای این هشت جلسه را که به همت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و مؤسسه پژوهشی حکمت و فسفه ایران تهیه شده است، از قسمت سمت چپ دانلود نمایید.
جلسه اول
«رموز اشراقی شاهنامه»
سهروردی در یکی از داستانهای رمزی خود به نام عقل سرخ، از سیمرغ و زال و از رستم و اسفندیار سخن گفته است و روایت او با روایت شاهنامه تفاوتهایی دارد: در داستان تولّد زال و به صحرا انداختن او، مادر زال وارد داستان می‌شود که در شاهنامه نظیری ندارد؛ تیر دو شاخه‌ای که اسفندیار را از پای درآورْددو شعاع از سیمرغ بود و اسفندیار در حقیقت به مقام خیرگی عرفانی یا طَمْس رسید. سیمرغ در رسالۀ صفیر سیمرغ اوصافی دارد که از حدود اوصاف او در شاهنامه بسی فراتر است: در آنجا سیمرغ همان عقل کیهانی (یکی از انوار مجرَّده) است که بر شرق و غرب عالَم بال گسترانیده است و همۀ علوم و فنون و جملۀ نغمه‌های موسیقی از بانگ اوست؛ در رسالۀ عقل سرخ، سیمرغ همان نور خورشید است که بر درخت طوبی، یعنی بر قرص خورشید آشیان دارد. به نظر می‌رسد که سهروردی مطابق«حکمت نوری» خود، داستانهای شاهنامه را از نو تعبیر کرده است: تولّد زال در برج اسد که متعلّق به خورشید است اتّفاق افتاد و از اینجا بود که زال زیر پر و بال سیمرغ پرورش یافت. هانری کربن در کتاب سهروردی و افلاطونیان ایران (مجلَّد دوم اسلام در سرزمین ایران) دربارۀ رموز سهروردی به خوبی بحث کرده و تعبیر سهرودی را نوعی «گذار از حماسۀ پهلوانی به حماسۀ عرفانی» دیده است. این محقّق فرانسوی رساله‌های رمزی سهروردی را توأم با تعلیقات فراوان به فرانسه ترجمه کرده و چه خوب است که این اثر وی (به نام عقل سرخ) نیز به فارسی ترجمه شود.
به علاوه، سهروردی در برخی از آثار تعلیمی خود به داستان فریدون و ضحّاک (صاحب دو علامت خبیث) و به داستان کیخسرو و افراسیاب اشاره کرده است. در این باره خصوصاً به اواخر رسالۀ الواح عمادی او می‌توان رجوع کرد که متن عربی و ترجمۀ فارسی رساله هر دو به قلم خود اوست. کیومرث نیز در حکمت اشراق جایگاه مهمّی دارد و سهروردی او را «مَلِکُ الطّین»نامیده است که دالّ بر مقام خلافت او در زمین است. به طور کلّی، در حکمت سهروردی کیومرث، فریدون و کیخسرو سه قلّۀ معرفت اشراقی شناخته می‌شوند و هر سه صاحب برترین مقام معنوی، یعنی مقام«نور طامس» بوده‌اند. سهروردی تفصیلاً به هیچیک از این موارد نپرداخته و سخن او بیش از اشاره‌ای به داستانهای شاهنامه نیست، ولی همین اشارات گرانبها کلید گشودن رمز آن داستانها را به دست اهل این کار می‌دهد.
سهروردی در آثار فارسی و عربی خود با آن همه طول و عرض (و البته عمق کم‌نظیر) هرگز به سیاوش و احوال او اشاره‌ای نکرده است. رمزگشایی داستان سیاوش کاری است که در این سلسله درس گفتارها به یاری حق عزّوجلّ در پیش خواهیم گرفت. این رمزگشایی در پرتو قواعد اشراقی خواهد بود. حقیقت این است که بدون روشنگری‌های حکمت اشراق در ظواهر ابیات شاهنامه و در صورت و قالب داستانهای آن توقّف خواهیم کرد و هرگز راهی از ظاهر به باطن و از صورت به معنیِ داستانها نخواهیم یافت. در این صورت، صرفاً داستانها را «نقل»خواهیم کرد و از«درک» آنها بی‌نصیب خواهیم بود. قبل از ورود به داستان سیاوش، طرح چند مقدّمه ضروری است.
مقدّمۀ یکم: بسیاری از پژوهندگان، پدیدآمدن شاهنامۀ فردوسی را صرفاً معلول «نهضت شعوبیّه» پنداشته‌اند. آنها فردوسی را یک شعوبی به معنی قوم‌گرا و نژادپرست تصوّر کرده‌اند که عجم را بر عرب برتر دانسته است. نهضت شعوبیّه در برابر نژادپرستی زشت و خشن اموی پدید آمد و گروهی از شاعران و نویسندگان ایرانی در برابر امویان که عرب را بر عجم برتری می‌دادند به برتری عجم بر عرب قائل شدند. البته در آغازِ این نهضت از «تسویه»، یعنی برابری اقوام سخن در میان بود، ولی تدریجاً افراطیون تا نوعی نژادپرستی ایرانی پیش رفتند. در قرن سوم و چهارم پیش از سروده شدن شاهنامۀ فردوسی، چندین شاهنامه به نظم و نثر به وجود آمده بود که از آن میان می‌توان به شاهنامۀ منظوم مسعودی مروزی و شاهنامه‌های منثور ابوعلی بلخی و ابوالمؤید بلخی اشاره کرد. خصوصاً از شاهنامۀ ابومنصوری باید یاد کرد که به همّت ابو منصور محمد بن عبدالرّزاق طوسی فراهم گردید. این شاهنامۀ منثور برپایۀ متن‌های کهن و محفوظات دانایان جمع‌آوری شد و مأخذ اصلی فردوسی در سرودن شاهنامه قرار گرفت. دقیقی طوسی نیز در این نهضت سهمی داشت و پس از قتل او فردوسی حدود هزار بیت دقیقی را جزوی از شاهنامه قرار داد و از روی جوانمردی مانع از نابودی آن اشعار گردید. پژوهندگانی که نهضت شعوبیّه در عصر اموی و عباسی را بررسی کرده‌اند گمان داشته‌اند که شاهنامۀ فردوسی نیز صرفاً بر پایۀ قوم‌گرایی به وجود آمده است، غافل از اینکه شاهنامۀ فردوسی با همۀ آثار قوم‌گرایانه که به برخی از آنها اشاره شد فرق بزرگی دارد و همین است که مایۀ بقای شاهنامه بوده است، حال آنکه آثار دیگر تقریباً از میان رفته است. آنچه شاهنامه را نگاه داشته است عِرق ملّی نیست، بلکه روح حکمت است که در این کتاب شریف ساری و جاری است.
نویسندۀ کتاب نهضت شعوبیّه می‌نویسد: «شاعران شعوبی مسلک به چند دسته تقسیم می‌شدند. دسته‌ای طرفدار تسویه بوده، عرب و عجم را به یک چشم می‌دیدند وهیچ ملّتی را ذاتاً بر ملّت دیگر ترجیح نمی‌دادند. گویندگانی که دارای مذاق حکمت و عرفانند در این زمره‌اند. دستۀ دیگر ضمن اعتقاد کامل به مبادی دین اسلام، نژاد ایرانی را بر عرب فضیلت می‌نهادند و با تعصّب فراوان از افتخارات گذشتۀ خود یاد می‌کردند و عرب را قومی بیابانی و عاری از تمدّن و فرهنگ ملّی می‌خواندند که حکیم ابوالقاسم فردوسی را باید سرآمد این دسته دانست. برخی دیگر به تمام معنی شعوبی بوده و با عرب و هر چه منتسب به عرب بود مخالفت داشتند و با کمال صراحت، دم از جام می و کیش مغان می‌زدند که دقیقی طوسی از این دسته است» (نهضت شعوبیّه، ص 291). نویسندۀ این کتاب در اثبات ادّعای خود که حکیم ابوالقاسم فردوسی از زمرۀ حکیمان و عارفان اهل تسویه بیرون و جزو نژادپرستان است، سخنان رستم فرّخزاد و یزدگرد سوم را سخنان خود فردوسی قلمداد کرده است. رستم فرّخزاد خطاب به سعد وقّاص گفت:
به نزد که جویی همی دستـگاه برهنـه سپـهبـد، برهنـه سپـاه
به نانی تو سیری و هم گرسِنه نه پیل و نه تخت و نه بار وبُنه
یزدگرد نیز خطاب به مرزبانان طوس گفت:
همـانـا کـه آمـد شـمـا را خــبـر که مارا ز اختـر چـه آمـد به سـر
از ایـن مارخـوار اهـرمن چهـرگان ز دانـایـی و شــرم بـی‌بـهـرگـان
نه گنـج و نه نـام و نه تخت و نژاد همـی داد خواهنـد گیتـی بـه بـاد
چـنـیـن است پـرگـار چـرخ بلنـد که آیـد بـر ایـن پادشـاهی گزنـد
از ایـن زاغ‌سـاران بـی آب و رنگ نه هوش و نه دانش، نه نام و ننگ
بدین تخت شاهی نهاده است روی شکـم گرسِنـه، مـرد دیهیـم جوی
امّا این استدلال مؤلّف محترم که به شدّت تحت تأثیر مقالات مرحوم دکتر ذبیح الله صفا در سال دوم مجلّۀ مهر (و نیز مجلّۀ دانشکدۀ ادبیات) است استدلال ضعیفی است. سخن رستم فرّخزاد و یزدگرد سخن خود آنان است نه ضرورتا سخن فردوسی. بنابراین لازم است که این سخن‌سرای دانا را از گروه شعوبی به معنی متعصّب ملّی و نژادی بیرون آورْد و در جرگۀ اهل جاویدان خرد قرار داد. کافی است دیباچۀ شاهنامه را به دقّت بخوانیم تا دریابیم که با حکیمی زبردست و دانشمندی دل¬آگاه سر و کار داریم.
برای درهم‌کوبیدن این‌گونه دعاوی نکته‌ای طرح می‌کنیم: چهره‌های برجستۀ شاهنامه مانند رستم و سهراب و سیاووش و کیخسرو همگی دورگه، یعنی تازی و ایرانی یا تورانی و ایرانی‌اند، تو گویی در درون مجموعۀ داستانهای شاهنامه گرایشی به اعادۀ وحدت آغازین که پیش از بروز اختلافها (مثلاً بین ایران و توران) وجود داشت موج می‌زند. از آنجا که سیر تاریخ از وحدت جوامع است در سرآغاز به وحدت جوامع در سرانجام، جایی برای مطلق ساختن هیچ قوم و ملّتی باقی نمی‌مانَد. آیا این روحِ جاویدان‌خرد نیست که شاهنامه را از عطر دل‌انگیز خود پُر ساخته است؟
مقدّمۀ دوم: در دیباچۀ شاهنامه آمده است:
تو این را دروغ و فسانه مدان به یکسان رَوِشْنِ زمانه مدان
ازو هرچه اندر خورَد با خرد دگـر بر ره رمـز، معنـی بَـرَد
داستانهای شاهنامه نه افسانه و اسطورۀ دروغین، بلکه واقعی و حقیقی است. سیر زمانه بر یک منوال نیست و زمان را ادواری است که از حیث کیفیّت با یکدیگر تفاوت دارند، مثلاً در غرب باستان از ادوار چهارگانۀ زر و سیم و مفرغ و آهن سخن می‌گفتند که نمونه‌ای از این تعلیم رمزی در رسالۀ پهلوی زند بهمن یسن نیز آمده است. اگر بپنداریم که آنچه امروز از آدم و عالم می‌شناسیم همواره چنین بوده است به شدّت راه خطا می‌پوییم. در داستانهای شاهنامه غرائب و عجائب بسیاری هست که نه دالّ بر دروغ بودن این داستانها، بلکه حاکی از این است که ادوار گذشته را اوضاع و احوال متفاوتی بوده است، مثلاً عمرهای طولانی‌تر و قد و قامت‌های بزرگتر را نباید انکار کرد. به علاوه، امور عجیب و غریب گاه به طریق تمثیلی (سمبلیک) واجد و حامل معنی است. فردوسی با این سخن خود به رمزی بودن شاهنامه اشاره کرده و تلویحاً دعوت به رمزگشایی نیز نموده است.
یکی از محقّقان می‌نویسد: «می‌توان گفت شاهنامۀ فردوسی یک تمثیل بزرگ است. ممکن است کسی سؤال بکند که این چه نوع تمثیلی است و با انواع مشهور تمثیل، مثلاً تمثیلات مولانا چه شباهتی دارد؟ در پاسخ باید گفت: فردوسی و مولوی هر دو از تمثیل استفاده و با فاصلۀ دو قرن و نیم، هر دو مؤثّرترین شیوه را اختیار کرده‌اند. البته مقصود فردوسی با مقصود مولانا فرق دارد، یعنی تمثیل مولوی وسیلۀ بیان مقاصد خارج از تمثیل است، ولی مقصود فردوسی تمثیل و داستان نه برای بیان داستان، بلکه برای القاء روح داستان است» (فردوسی و شاهنامه، نوشتۀ دکتر منوچهر مرتضوی، ص 21).
حقیقت این است که تمثیل در نزد فردوسی و مولانا یکی است، چرا که کتاب فردوسی نیز کتاب معرفت است و نه صرفاً سند افتخارات گذشته. صاحب سطرهای بالا شاهنامه را این‌گونه تعریف کرده است: «شاهنامه مجموعۀ منسجمی از اساطیر باستانی و روایات تاریخی سنّتی و داستانهای پهلوانی است که سرگذشت اقوام ایرانی را در چهارچوب آرمان ملّی منعکس می‌سازد و شهریاران و پهلوانان شاهنامه (تا پایان داستان اسکندر) نمایندۀ ادوار و حوادث فراموش شده و نمودار ازلی شخصیّت انسان ایرانی و ایستادگی و پیکار و غم و شادی و بهروزی و تیره‌روزی و صلاح و فساد او به شمار می‌رود» (همان، ص 19 و 20). اگر تعریف شاهنامه چنین باشد آنگاه مقصود فردوسی و مقصود مولانا در به کار بردن روش تمثیلی یکی نیست. امّا شاهنامه غیر از سرگذشت اقوام ایرانی، آیینه حقیقت نیز هست و حتّی می‌توان گفت که شاهنامه مخزن معارف اشراقی است. مع‌الاسف کمتر به چنین دیده‌ای به شاهنامه نگریسته‌اند. این حقیقت را که فردوسی به ملّت ایران و زبان فارسی عزّت بخشیده است انکار نمی‌توان کرد، ولی خاطرنشان می‌سازیم که وی با خردمندی و حقیقت‌مداری خود به ملت ایران خدمت کرده است؛ به عبارت دیگر، فردوسی با حکمت خود که از حکمت اشراق و ازحکمت مشرقیّه دور نیست عجم را زندگی دوباره بخشیده است.
مقدَّمۀ سوم: فردوسی در حدود سال 400 هجری نظم شاهنامه را به پایان آورده است و سهروردی در سال 582 هجری کتاب حکمةالاشراق را به رشتۀ تحریر درآورده است. فردوسی با سخن‌گفتن دری با این جلال و جمالی که در شاهنامه دیده می‌شود روایات کهن را با دمیدن روح حکمت در آنها از نو زنده کرد و آنها را از خطر نابودی رهایی بخشید. سهروردی صد و هشتاد سال پس از او گنج‌های نهفته در کتاب فردوسی را تا اندازه‌ای بیرون آورد و به اهل معنی نشان داد. سهروردی از «خمیرۀ ازلی» سخن می‌گوید که دانایان چین و هند و ایران و مصر و یونان به دور آن می‌گردیده‌اند و حکمت خود را از آن استخراج می‌کرده‌اند؛ این سخن اوست در طبیعیات مطارحات؛ در رساله کلمةالتّصوف نیز صریحاً می‌گوید که در کتاب حکمةالاشراق حکمت نوری فُرس قدیم را احیا کرده است و در این کار احدی بر او سبقت نجسته است. خمیرۀ ازلی همان «پوریوتکیشی» مذکور در اوستا و کتب پهلوی است که مستشرقان هرگز به درک آن موفّق نشده‌اند، چرا که آنان صرفاً از دیدگاه تاریخی و فیلولوژیک متون باستانی را بررسی کرده‌اند. یکی دو تا از آنان مانند زنر نیز که ادّعای فلسفه دانستن داشته‌اند و کتاب حجیمی مانند زروان، معمای کیش زردشت نوشته‌اند به نظر دقیق که بنگریم معلوم می‌شود که در ادّعای خود صادق نبوده‌اند و از معارف ایرانی اسلامی مانند حلقه بر در بی‌خبرند. اگر مقصود سهروردی از خمیرۀ ازلی را دریافته باشیم آنگاه داستانهای شاهنامه را جلوه‌گاه خمیرۀ ازلی خواهیم دانست. اکنون شاید ناگهان بر ما روشن شود که لقب «فردوسی» چیست و از کجاست. می‌توان گفت که پردیس ازلی (که با بهشت اعمال یکی نیست) گمگشتۀ فردوسی بوده و او نیز به دور خمیرۀ ازلی گشته و حکمت خود را از آن استخراج کرده است.
سهروردی با انتقاد شدید از طرز فکر ارسطویی، شیوۀ رمزی قدمای یونان مانند فیثاغورث و افلاطون را که با دانایان مشرق متّحد بوده‌اند زنده ساخت. وی قاعدۀ نور و ظلمت مغان یا خسروانیان را شالودۀ کتاب حکمةالاشراق خود قرار داد. ارسطوییان با رموز میانه‌ای نداشته‌اند و کار و بار فلسفی خود را بر پایۀ معقولات ثانیه نهاده‌اند. سهروردی با بررسی اعتبارات عقلی، این کار فلسفی را سست و بی‌اعتبار دانست و رموز روشنایی و تاریکی را به میان آورد؛ روشنی رمز آگاهی است و تاریکی رمز ناآگاهی.
فلسفۀ سهروردی با ویژگی‌های چهارگانۀ نورْمِحوری، رمزاندیشی، طلب خمیرۀ ازلی و تخطئۀ غرب غرب‌زده که خصوصاً در نزد ارسطوییان دیده می‌شد راه راست اندیشۀ ایرانی اسلامی را به روی ما می‌گشاید، و اکنون بر پایۀ اصول و قواعد اشراقی به رمزگشایی یکی از داستانهای شاهنامه (داستان سیاوش) می‌پردازیم.
«رموز اشراقی شاهنامه» - جلسه پرسش و پاسخ
