نقد و بررسی دیدگاه میرداماد در اصالت یا اعتباری بودن وجود

نوشته شده در تاریخ ۱۴:۱۷:۰۰ ۱۳۹۵/۰۶/۰۹ و در حوزه های اخبار و رویدادها - ۰ نظر
نقد و بررسی دیدگاه میرداماد در اصالت یا اعتباری بودن وجود
از مسائل مبنایی در فلسفه اسلامی بحث اصالت وجود یا ماهیت است که ثمره آن در مباحث صفات، سنخیت و رابطه وجودی میان خلق و خالق است...

نقد و بررسی دیدگاه میرداماد در اصالت یا اعتباری بودن وجود

محمد مصطفائی *
عبدالحسین خسروپناه**

چکیده
از مسائل مبنایی در فلسفه اسلامی بحث اصالت وجود یا ماهیت است که ثمره آن در مباحث صفات، سنخیت و رابطه وجودی میان خلق و خالق است. مشهور برآن است که میرداماد از قائلین به اصالت ماهیت بوده است؛ اما شواهدی در آثار میرداماد از جمله مفاض بودن وجود از خداوند، هم سنخی وجود خدا و وجود ممکنات، بیان برهان صدیقین، تساوق وجود و تشخص، رابطی بودن وجود ممکنات، وعاء بودن دهر برای وجود، مجعول بودن وجود، نظام وحدانی عالم، انقسام موجود به واجب و ممکن وجود دارد که وی را جزء قائلین به اصالت وجود قرار می¬دهد. جمع بین دو بیان ما را به این نتیجه می¬رساند که: دعوای اصالت ماهیت یا وجود اختلافی لفظی است، در عبارات میرداماد باید بین اعتبارات مصدری و حقیقی وجود تمییز داده شود، در فلسفه میر تفاوتی بین وجود و تقرر مشاهده می¬شود تقرر در فلسفه میر همان وجود در فلسفه ملاصدرا است که با جایگزینی آنها اختلاف مرتفع خواهد شد.

کلیدواژه‌ها: وجود، ماهیت، هویت، تقرر، وجود خدا، وجود ممکنات، میرداماد.

 

پیشینه بحث ماهیت و وجود
گمان می¬رود که ریشه بحث ماهیت و وجود و اتصاف ماهیت به وجود و به تعبیری موجود شدن ماهیت، یعنی بحث هستی¬شناختی یا انتولوژیک آن، از فارابی آغاز شده باشد. او در «فصوص الحکم» -که به احتمال قوی از اوست-، و در پاره¬ای از کتاب‌های دیگر خویش این بحث را مطرح کرده و ظاهراً غرض وی از این بحث و نیز غرض معتزله از قبول «حال»، حلّ مشکل خلق و آفرینش بوده است، زیرا وقتی گفته می¬شود خدا آسمان و زمین را آفرید، یا فلان چیز را به‌وجود آورد، چنین به نظر می¬رسد که چیزی، در هر وعایی که فرض شود یک نحو تقرّری داشته است و خدا به آن، صورت آفرینش داده و یا آن را وجود بخشیده و از آن حال بیرون آورده وبه تعبیری آن را آفریده یا موجود ساخته است.
در برابر قول بالا این پرسش مطرح می¬شود که چون در دار حقیقت و سراچة واقع، هیچ¬گونه واسطه¬ای میان وجود و عدم نیست؛ آنچه تحقق و واقعیت دارد وجود، واقع، حقیقت، عین، ماهیت و مانند اینهاست (به هر نامی که نامیده می‌شود) پس خالق یا جاعل چه کاری انجام می¬دهد و به تعبیری جعل چیست و به چه چیزی جعل تعلق می‌گیرد؟ پاسخ به این پرسش¬ها بر اساس نظری که در باب تعریف و تفسیر وجود و ماهیت پذیرفته باشیم، متفاوت خواهد بود. براساس نظر اشتهاری شیخ اشراق، میرداماد و عبدالرزاق لاهیجی که وجود را معنایی مصدری و در نتیجة اعتبار ذهن می¬دانند جعل را متعلق ماهیت می¬دانند و صدرا که وجود را اصیل و ماهیت را اعتباری می‌داند متعلّق جعل را وجود می¬داند (مجموعه نویسندگان، 1385: 180)
برخی از دانشمندان اسلامی معتقدند اول کسی که قائل به اعتباری بودن وجود شده است و پس از وی دیگران از وی متابعت کرده¬اند، و سپس او از این رأی به تأصل وجود عدول کرده است، سهروردی بوده است. ایشان معتقدند که پیش از سهروردی احدی بدین رأی نبوده است (جمعی از نویسندگان، 1363: 48). گفته می¬شود شیخ اشراق از این نظر خود عدول کرده است (همان: 49). وی قائل شده است که «النفس و مافوقها انیات صرفة و وجودات‏ محضة قائمة بذواتها». مرحوم صدراالمتألهین در این زمینه فرموده است: «ادی نظر الشیخ الالهی فی آخر التلویحات الی ان النفس و مافوقها من المفارقات انیات صرفة و وجودات محضة. ثم قال بعد نقل قوله هذا من التلویحات: ولست ادری کیف یسمع له مع ذلک نفی کون الوجود أمراً واقعیاً عینیاً و هل هذا الا تناقض فی الکلام؟!» (صدرالمتألهین الشیرازی،1410: 1/41)
شهید مطهری معتقد است که اولین کسی که پیش از ملاصدرا این مسأله را طرح نموده و به آن پرداخته، میرداماد است (مطهری، 1389 :3/82). شهید مطهری بر این باور است که این مسأله، به این صورت که هم اکنون از اصالت وجود یا اصالت ماهیت سخن گفته می¬شود، توسط میرداماد وارد فلسفه شده است. وی می¬گوید: «در گذشته، متکلمان به خارجی و یکی بودن وجود با ماهیت باور داشتند. فارابی، در برابر متکلمان از یکی نبودن وجود با ماهیت سخن گفت و ابراز داشت: در ظرف ذهن، وجود زائد بر ماهیت است، اما در ظرف خارج این دو وجود دارند... با این سخن میرداماد، مسأله اصالت وجود و اصالت ماهیت مورد گفت‌وگو قرار گرفت. میرداماد، به اصالت ماهیت رأی داد و از آن دفاع کرد. ملاصدرا در آغاز، برابر رأی استاد بود، ولی سپس آن را در خور پیروی ندانست و با دلیل¬های بسیاری که برای اصالت وجود بیان کرد این نظریه را به صورت قطعی درآورد. پس از این نوآوری، سرنوشت دگرگون شد» (مطهری، 1368: 397-398).
اما با این وجود باید توجه داشت که این مسأله هیچ‌گاه به صراحتی که در کتب ملاصدرا دیده می¬شود در کتب فلسفی میرداماد مطرح نشده است؛ بلکه نخستین بار این حکیم بزرگ بدین شکل بدان پرداخته و خود وی اصالت وجود را برگزیده و اصالت ماهیت را نفی و رد کرده است.
در دوران صدرالمتألهین، شاید ناخودآگاهانه و خود بخود درجه¬ تحقق‌بخشی وجود و مقایسه¬ آن با ماهیت، اهمیت بیشتری یافته و برخی محشیان تجرید الکلام خواجه نصیر که هم¬عصر و جزء مکتب شیراز بودند مانند سید صدرالدین و میرغیاث¬الدین دشتکی و جلال‌الدین دوانی و فاضل خفری، غیر مستقیم به این مبحث می¬پرداختند و نظریه¬ دوانی معروف به «ذوق تأله» که بین وجود در ذات باری تعالی و دیگر موجودات فرق می¬گذاشت، بیشتر توجه حکما را به درجه¬ اصالت وجود یا ماهیت بر می¬انگیخت.
میرداماد و اصالت ماهیت
در اینکه میرداماد اصالت وجودی بوده و یا ماهیتی، مشهور این است که وی قائل به اصالت ماهیت بوده است. برخی عبارات شاگرد وی صدرالمتألهین که خود ابتدا معتقد به اصالت ماهیت بوده است، وجود دارد که چنین بر می¬آید که تعریض به میرداماد دارد و وی را «اصالةالماهیه»ای می‌داند. وی در اسفار می-گوید:
«چه بسیار قدم‌های متأخرین لغزیده است هنگامی که این عبارات و امثال آن¬ را که از جانب شیخ رئیس و پیروان او می¬باشد، حمل بر اعتباریت وجود نموده و بیان کرده¬اند که وجود فردی در ماهیات به¬جز حصص ندارد؛ اینها از مواضع کلام بیرون رفته¬اند. من به شدت در اعتباریت وجود و اصالت ماهیات از آنها دفاع می¬کردم تا اینکه پروردگار مرا هدایت کرد و انکشافی آشکار برایم رخ داد در اینکه امر به خلاف این مطلب است و آن این است که وجودات حقایق متأصل واقع در عین هستند...» (صدرالمتألهین الشیرازی،1410: 1/48). قریب به همین بیان را در مشاعر نیز دارد. (صدرالمتألهین الشیرازی،1363: 35)
ملا علی نوری شارح میرداماد نیز در پاورقی کتاب تقویم الایمان، وی را اصالت الماهیتی می‌داند (الداماد الحسینی، 1376: 256). از معاصرین، علامه حسن-زاده نیز بر این نظر است که میرداماد قائل به اصالت ماهیت بوده است(جمعی از نویسندگان، 1363: 48). مرحوم آشتیانی نیز قائل بر این بوده که میرداماد منکر اصالت وجود بوده؛ وی بیان می¬کند: «میرداماد به نحوه وجودات و سرّ و علت انتزاع جهات مشترکه از حقایق به واسطه انکار اصالت وجود توجه تام نداشته است...» (ر.ک: صدرالمتألهین الشیرازی،1378: 345). اما به نظر نگارنده چنین مطلبی صحیح نیست. غوص بیشتر در آثار میرداماد ما را به نظر دیگری غیر از قول به اصالت ماهیت می¬رساند. در این نوشتار ما ابتدا دلایلی که بر اساس آن استنباط شده میرداماد قول اصالت ماهیت را پذیرفته ذکر می‌نماییم. پس از تحلیل و نقد آنها، دلایلی ذکر خواهد شد که میرداماد اصالت وجودی است؛ و سپس قول نهایی در مورد اینکه چگونه بین قول به اصالت ماهیت و وجود وی می‌شود جمع کرد را بیان خواهیم نمود.
شواهد اصالةالماهیه¬ای بودن میرداماد
در کتب میرداماد عباراتی وجود دارد که اصالت ماهیت از آن برداشت شود.
از جاهایی که به قدری مبسوط¬تر از عبارات دیگر میرداماد به بیان بحث وجود و ماهیت پرداخته رساله¬ المختصرات (الدامادالحسینی،1381ب: 504) است. وی درابتدا مقدمه¬ای ذکر می¬کند و می¬گوید هر ممکنی چه ازلی و چه حادث با نظر به ذاتش لاشئ صرف است. هنگامی که «شیئیت»، «کون خارجی» و «حقیقت خارجی متأصل» برای این ممکن حاصل شود، بدیهی است که ثبوت این امور (شیئیت، کون خارجی و حقیقت متأصل خارجی) با قطع نظر از غیر و به صورت فی‌ذاته نخواهد بود زیرا در این¬صورت ممکن واجب بالذات و موجود بالذات خواهد بود و این انقلاب است که محال می¬باشد.
پس از ذکر مقدمه میرداماد بیان می¬کند: شکی نیست که آسمان و زمین و غیر اینها از حقایق خارجی، از آنجا که به اعتبار ذات‌شان حقایق و امور خارجی نیستند، همگی اثر جاعل در خارج می¬باشند. چون بین «حقایق خارجی» و بین «وجودهای خارجی» آنها دوگانگی وجود ندارد؛ زیرا وجود خارجی امر انضمامی نیست مانند سفیدی و سیاهی نسبت به جسم؛ بلکه نفس موجودیت و تحقق شیء است نه ثبوت شیء لشیء، پس دو احتمال باقی می¬ماند اثر جاعل «حقایق خارجی» باشد و وجود امری انتزاعی، و زیادت وجود بر ماهیت فقط ذهنی باشد و دوم اینکه اثر جاعل خود وجودات خارجی باشد و ماهیات امری انتزاعی. این احتمال باطل است زیرا اگر ماهیات انتزاعی باشند یا در خارج شیئیت دارند یا خیر. اگر در خارج شیئیت دارند در خارج دوگانگی خارجی از ماهیت و وجود محقق خواهد شد که باطل است و اگر شیئیت ندارند، ماهیت از امور عامه مانند وحدت و کثرت و امکان و... که تحت مقوله نیستند خواهد بود. در این‌صورت وجودات خارجی بدون ماهیات می¬شوند.
بنابراین وجود نسبت به وجودات ممکن متحقق در خارج دوحالت دارد؛ یا لفظی است یا معنوی. اولی باطل است زیرا با برهان ثابت است که وجود مشترک معنوی است و اگر وجود مشترک معنوی بین وجودات محصل خارجی باشد ناگزیر وجود یک «مفهوم» و یک «معبرعنه» خواهد داشت و این «معبرعنه» امر متحصل در خارج است؛ همچنان‌که آن (وجود) چنین است نه امر مفروض(ماهیت).
این امر متحصل یا کلی طبیعی و موجود در خارج است یا چنین نیست بلکه جزئی حقیقی و متشخص به¬ذاتش است که هردو قول باطل است.
1.اگر «معبر عنه» وجود، امر کلی باشد در این‌صورت وجود باید یا جنس طبیعی و یا نوع طبیعی باشد که هر دوی اینها باطل است. زیرا اگر جزء جنسی یا تمام ماهیت شئ باشد از آنجا ¬که نسبت ذاتی به شئ، ضرورت و غیرامکانی است، ممکن دیگر ممکن نخواهد بود و این انقلاب است. همچنین لازمه آن این است که وجود همیشه با او باشد و ممکن را ازلی و سرمدی نماید که این نیز باطل است. همچنین اگر وجود نوع طبیعی باشد لازمه اش آن است که تحت جنس قرار گیرد در حالی‌که جنسی برای وجود نیست زیرا آن اعم است. پس تنها این راه می¬ماند که وجود جنس عالی باشد و یک جنس عالی بیشتر نداشته باشیم که در این صورت لازمه¬ آن، این خواهد شد که مقولات متباین به جنس شکل نگیرد در حالی‌که جنس عالی دو تاست جوهر و عرض، یا ده تاست جوهر و اعراض نه گانه.
و همچنین از آنجا که وجود مفهومی واحد و مشترک معنوی می¬باشد وقتی مفهوم واحد است «منتزع عنه» نیز باید واحد باشد، در صورتی¬که مفهوم واحد تنها از واجب الوجود باید انتزاع شود.
و همچنین اگر معبر عنه وجود جنس طبیعی باشد لازم می‌شود که جنس طبیعی در واجب نیز تحقق داشته باشد که این امر نیز باطل است.
2. اگر معبر عنه وجود، جزئی حقیقی و متشخص بالذات باشد از چند وجه باطل است:
الف. هر امری که تشخصش به¬ ذاتش باشد جایز نیست که تشخص عین ذاتش نه معلول ذاتش باشد وگرنه لازم می¬آید که شیء علت تشخص خود باشد و این باطل است زیرا علت تشخص، خود باید در مرتبه علت متشخص باشد که به دور و یا تسلسل می¬انجامد و همچنین جایز نیست که جزء ذاتش باشد که در این‌صورت شئ مرکب از «جزئی متشخص به¬ذات» و «جزئی غیر متشخص» خواهد بود و این نیز صحیح نیست. به هر تقدیر جایز نیست که شیء¬ای از ممکن به گونه‌ای باشد که تشخص عین ذاتش باشد. زیرا هر امری که تشخص عین ذاتش باشد وجود نیز عین ذاتش خواهد بود. زیرا شیء اگر متعین به¬ذاتش بود امری متحصل با کمال تحصل در مرتبه ذاتش می‌باشد؛ زیرا تحصلی بالاتر از تحصل تعینی نیست و هنگامی که دارای کمال تحصل در مرتبه ذات بود وجود خواهد داشت و هر امری که وجود دارد و تعین در مرتبه ذاتش است بالبداهه واجب‌الوجود خواهد بود. عینیت تشخص و عینیت وجود از خواص واجب¬الوجود است.
ب. اگر ماهیات اموری متحصل در خارج نباشند بلکه مانند امور عامه صرفاً انتزاعی باشند و متحصلات خارجی منحصر در وجودهای متشخص به¬ذات باشند لازمه¬اش آن است که کلی طبیعی در خارج موجود نباشد. زیرا مفروض این است که امور متحصل در خارج منحصر درامور متشخص به¬ذات باشد در حالی‌که کلی طبیعی متشخص به¬ذات نیست: [بلکه متشخص بالغیر و توسط افرادش است] پس کلی طبیعی اصلاً در خارج موجود نمی¬شود.
ج. مفروض این است که امور متحصل در خارج وجودهای متکثر هستند. اگر چنین باشد با یک «مفهوم وجود» که مشترک معنوی است از هریک از آن وجودهای متکثر تعبیرخواهد شد که لازم می¬آید «مفهوم» واحد، اما «معبر عنه» متعدد باشد و این در حالی است که «مفهوم» زمانی واحد است که «معبر عنه» نیز واحد باشد.
با دقت در بیان میرداماد نکاتی در مقام تحلیل و نقد بارز خواهد شد:
1. میرداماد اثر جاعل را حقایق خارجی می‌داند یعنی ماهیت به معنای هویت خارجی نه ماهیت به معنای آنچه در جواب «ماهو؟» - که نه موجود است نه معدوم، نه کلی است نه جزئی و...- می¬آید. نتیجه اینکه هرکجا میرداماد سخن از اصالت ماهیت دارد در واقع ماهیت را به معنای حقیقت خارجی دارای اثر می‌داند.
2. میرداماد در بحث معبر عنه وجود حالت سوم را ذکر نکرده است و آن اینکه معبر عنه مفهوم وجود شیء موجود و متشخص فی الذات بالغیر باشد. اینکه ماهیات ممکنه موجود و متشخص هستند و وجود و تشخص فی‌ذاته دارند، دلیل بر واجب بالذات شدن ممکن نیست. زیرا ملاک واجب بالذات بودن شیء آن نیست که وجودش همان ذاتش باشد بلکه ملاکش آن است که وجود مقضای ذاتش باشد و در تحققش نیاز به غیر نداشته باشد و هر یک از وجودهای امکانی در عین حال که به مقتضای اصالت وجود فی ذاته موجود هستند و وجود عین ذاتشان است اما در عین حال محتاج به غیر هستند و باید موجود دیگری آنها را ایجاد کند (ر.ک: طباطبائی،1380: 55).
3. تحقق کلی طبیعی که در ضمن افرادش در خارج محقق است لطمه‌ای به اصالت وجود نمی¬زند. همه کسانی که به اصالت وجود قائل هستند به تحقق کلی طبیعی اذعان دارند. کلی طبیعی شیء غیرمتشخصی نیست زیرا اگر اشیاء تشخص نداشته باشند موجود نمی‌شوند اما تشخصش بالغیر است. میرداماد خود در عباراتی کلی طبیعی را محفوف به تشخص و در ضمن افرادش موجود دانسته است. وی می‌گوید: «... من می¬گویم آنچه که محفوف به تشخص نباشد به وجود نمی‌آید (تساوق وجود و تشخص) و محفوف به تشخص اعم از متشخص است. آیا چنین نیست که تشخص به حسب نحوه وجود، شیء را متمایز می¬نماید و طبیعت مرسل به حسب وجودی که مختص به آن است به قیاس افراد دارای وحدت مبهم است در حالی‌که استنکافی ندارد که خصوصیات عدیده¬ شخصی¬ای او را احاطه کند یا فصول زیادی که محصل¬اند بدان ضمیمه شوند. پس لامحال آن با حقیقت مبهم ذاتش و وحدتی که به لحاظ تحصل مستبهم است در وجود عین افراد شخصی و مخلوط به عوارض مشخصه است» (الداماد الحسینی،1376: 215 ).
4. در بحث کثرتِ «معبر عنه» خلط بین مفهوم و مصداق صورت گرفته است. بر همه مصادیق وجود، مفهوم وجود صادق است اما این مصداق خارجی شدت و ضعف دارد؛ مثل مفهوم نور که واحد و بر مصادیق مختلف دلالت دارد. بنابراین صدق مفهوم واحد بر مصادیق متعدد امر محالی نیست.
عباراتی دیگر با یک مضمون و بعضاً جملات مختلف در برخی از کتب میرداماد به چشم می¬خورد که وجود را امری انتزاعی خوانده است. مثل این عبارت: «الوجود لیس إلّا نفس الموجودیة التی ینتزعها العقل من المهیّات و نفس تحقّقها بالمعنی المصدری؛ ولا یثبت له فرد یقوم بالمهیّة سوی الحصص المعیّنة بالاضافة أو بالوصف کالوجود الذی لا سبب له و الوجود المطلق لیس له خصوصیة الّا الاضافة إلی ما یتنزع هو منه و لا یتخصّص إلّا بتلک لا قبلها؛ و هذا متکرّر فی کلام الشیخ الرئیس أبی علیّ و أترابه و تلامذته و من فی طبقتهم؛ ففی التعلیقات: «الوجود الذی للجسم هو موجودیة الجسم لا کحال البیاض و الجسم فی کونه أبیض». و فی التحصیل: «الوجود لیس هو ما یکون به الشئ فی ألاعیان، بل کون الشئ فی الاعیان أو صیرورته فی الاعیان» و « تخصیص کلّ وجود هو بإضافته إلی موضوعه و إلی سببه لا علی أن یکون الاضافة لحقته من خارج؛ فإنّ وجود الانسان مثلاً متقوّم بإضافته إلی الانسان و وجود زید بإضافته إلی زیدٍ» و «أمّا إذا قلنا: «کذا موجود» فلیس المعنیّ به أنّ الوجود معنی خارج، بل نعنی به أنّ کذا فی الأعیان أو کذا فی الذهن» (الداماد الحسینی،1381الف: 46).
دو مطلب از اینگونه عبارات میرداماد قابل بیان است:
الف. آنجا که میرداماد سخن از اعتباری و انتزاعی بودن وجود به میان می-آورد وجود به معنای مصدری آن است نه حقیقت متأصل خارجی که دارای اثر است.
ب. استشهاد میرداماد از سخنان ابوعلی سینا در این باب صحیح نیست. زیرا ابن‌سینا اصالت وجودی است و مراد ابن سینا از آوردن اینگونه عبارات این نبوده که وجود امری انتزاعی است بلکه او در اینجا در مقام توضیح قضایای هلیه بسیطه و هلیه مرکبه بوده است و خواسته بیان دارد که حمل وجود بر اشیاء از باب حمل شیء بر شیء نیست بلکه اصل ثبوت شیء را بیان می¬کند. ملاصدرا نیز شبیه چنین عباراتی را بیان کرده است که اگر در اصالة¬الوجود بودن ابن‌سینا شک کنیم در اصالة‌الوجودی بودن ملاصدرا شک نیست وی می¬گوید: «قد بزغ الأمر و ظهر أن وجود الأشیاء نفس موجودیتها لا کحال البیاض و الجسم فکما أنه فرق بین کون الشی‏ء فی المکان أو فی الزمان و بین کون الحال کالعرض و الصورة فی محل کالموضوع و المادة لأن فی الأول وجودا للشی‏ء فی نفسه و وجودا آخر له فی غیره و فی الثانی وجود للشی‏ء فی نفسه و هو بعینه وجوده لغیره فکذلک فرق بین کون الشی‏ء فی شی‏ء و بین کون نفس الشی‏ء لا کون شی‏ء فیه فالوجود للأشیاء هو نفس کون الأشیاء لا کون غیرها فیها أو لها»(صدرالمتألهین-الشیرازی،1360: 10).
شواهد اصالة¬الوجودی بودن میرداماد
غیر از عباراتی که در فوق ذکر شد و نیز عبارات مشابه آن که اصالت ماهیت از آن برداشت می¬شد عبارات بسیاری در کتب میرداماد وجود دارد که دلالت بر اصالت وجود دارد. در زیر مباحثی که در آن به اصالت وجود اشاره رفته با ذکر نمونه¬هایی ذکر می‌شود:
1. وجود ذهنی و عینی
میرداماد در مباحث وجود ذهنی و عینی به خارجی و منشأ اثر بودن وجود اذعان کرده است: «الوجود فی الاعیان، هو التحقّق المتأصّل فی متن الواقع خارج الاذهان، الّذی بحسبه تکون الطبیعة المرسلة مخلوطة البتّة بفردها، غیر منمازة عنه، و الذات الملزومة محفوفة لا محالة بلوازمها و عوارضها، غیر منسلخة و لا منحازة عنها اصلا. و الوجود فی الاذهان هو الحصول الارتسامیّ الذی ربّما تکون الطبیعة المرسلة، لا بشرط شی‏ء، منمازة فیه عن فردها،و الذات المعروضة الملزومة منحازة منفردة نفس جوهرها بما هی هی عن لوازمها و عوارضها»(الداماد الحسینی،1367: 38).
2. وجود خداوند
میرداماد در مباحثی که وجود خداوند را شرح می¬دهد خارج از دایره اصالت وجود گامی برنداشته است مانند: «انّ الوجود المطلق المشترک بین جمیع الموجودات، عین الذات فی الحقیقة الواجبة، زائد علی الماهیّة فی الماهیّات الممکنة. فالقیّوم الواجب بالذات جلّ ذکره، ماهیّته هی بعینها انیّته، و الماهیّة الممکنة ماهیّته وراء انیّته‏»(الداماد الحسینی،1367: 72)؛ و «انّ الوجود العینیّ المتأصل، عین حقیقة القیّوم الواجب بالذات و زائد علی ماهیّة الذات الممکنة... فاذن، قد استبان انّ الوجود الاصیل الحقّ فی حاقّ الاعیان و متن الواقع، هو عین مرتبة ذات القیّوم الواجب بالذات تعالی سلطانه‏» (همان: ص73) و «فهو من جمیع الجهات و الحیثیّات تقرّر بلا لیس، و وجود بلا عدم، و فعل بلا قوّة، و وجوب بلا جواز، و حقیّة بلا بطلان، و حیاة بلا موت، و تمام بلا نقص، و دوام بلا تجدّد، و بقاء بلا تغیّر، و وجود بلا تعطیل»‏ (الداماد الحسینی،1381ب:307) و «و أنّ مبدأ المبادی هو البسیط الحقّ، فلا تکون حیثیّة الوجود فیه وراء حیثیّة الماهیّة، بل‏ إنّ حیثیّة الماهیّة هناک هی بعینها حیثیّة الإنیّة» (الداماد الحسینی،1381ب: 128).
و «وجود الواجب بالذّات و کمال وجوده، و حقیقته و کمال حقیقته واحد، و کذلک کماله و أقصی الکمال أی: لا تناهیه فی مراتب الشدّة واحد» (الداماد الحسینی،1381ب، کتاب تقدیسات: 143).
3. مفاض بودن وجود از خداوند
میرداماد در وجود بخشی ممکنات از واژه افاضه و مانند آن استفاده کرده و این¬گونه تعابیر اصالت¬ وجود را در همه مراتب هستی بیان می¬کند. مانند عبارت: «هو جاعل الظلمات و النور و مفیض نظام الکل و مبدع الوجود بقضه و قضیضه» (الداماد الحسینی،1403: ‏2/ 304) و نیز «إنّ وجوب التّقرّر و الوجود بالذّات، هو تصحّح الحقیقة و تأکّدها، و هو ینبوع کلّ حقیقة و مبدأ کلّ وجود، فکیف لا یکون هو بنفسه حقیقة غیر لاحقة بماهیّته، و لا متعلقة بحقیقة أخری»(الداماد الحسینی،1381ب: 129).
4. هم‌سنخی وجود خدا و وجود ممکنات
میرداماد بدون شک وجود خدا را اصیل می¬داند. از آنجا که وی به هم¬سنخی وجود خدا و ممکنات و به نحوی تشکیک در وجود قائل است و خداوند را منبع وسرچشمه همه کمالات می¬داند و قاعده «معطی شیء فاقد شیء نیست» را قبول دارد به تبع وجود ممکنات را نیز اصیل خواهد دانست. در عبارات وی داریم: «و لیکن من المحقّق عندک أنّه، کما النّظر فی تقرّر ما و وجود ما، بل فی طبیعة التّقرّر و الوجود، یسوق العقل إلی إثبات تقرّر بالذّات و وجود بالذّات، أعنی المتقرّر بنفسه الّذی ماهیّة هی بعینها تقرّره و وجوده، فکذلک کلّ طبیعة هی کمال مطلق للتقرّر بما هو تقرّر و حلیة مطلقة للوجود بما هو وجود، کالعلم و القدرة و الحیاة و الإرادة و الاختیار. ألیس، کما أنّ مبدع الماهیّة و مفیض الوجود یجب أن یکون، لا محالة، فی نفسه حقیقة حقیقیّة موجودة، فکذلک واهب الکمال المطلق للموجود بما هو موجود و مفیضه، و لا سیّما إذا کان واهباً و مفیضاً بذاته، یجب، لا محالة، أن یکون فی نفسه متحلّیاً بذلک الکمال غیر عرو منه. فلذلک یمتنع أن یکون شی‏ء یهب کمالاً ما لذاته و یفیضه علی نفسه... فإذن یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذّات حتّی یتصوّر وجود ما، و فی العلم علم بالذّات حتّی یتصوّر علم ما، و فی القدرة قدرة بالذّات حتّی تتصوّر قدرة ما، و فی الحیاة حیاة بالذّات حتّی تتصوّر حیاة ما، و فی الإرادة و الاختیار إرادة بالذّات و اختیار بالذّات حتّی تتصوّر إرادة و اختیار ما، و کذلک فی السّمع و البصر و فی کلّ ما هو کمال علی الإطلاق، و بهذا ینطق القرآن الکریم: «وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ» (یوسف، 76)(الداماد الحسینی،1381ب: 134) و «بارئ الماهیّات و مفیض الهویّات هو بالحقیقة وجود زمر الموجودات و موجدها معا، لا أنّه موجدها فقط... و اعتبر الحکم فی سائر الصفات الکمالیّة علی هذا السنّة، فقد عرّفک مسلف القول: «أنّه لا یهب الکمال القاصر عنه، و ما لیس الکمال عین ذاته فهو قاصر عنه». «فکما مطلق الوجود منته إلی الوجود القائم بذاته، فکذلک مطلق العلم [منته‏] إلی العلم القائم بذاته، و مطلق القدرة و الإرادة و الحیاة [منته‏] إلی القدرة و الإرادة و الحیاة القائمة بالذّات. فسبیلها سبیل الوجود فی أنّ النظر فیها بما هی هی یسلک بالعقل إلی إثبات المبدأ الحقّ...» (الداماد الحسینی،1381ب:159).
5. برهان صدیقین
طرح و قبول برهان صدیقین که در آن از وجود به وجود سیر می¬شود دلیلی دیگر بر اصالت وجود نزد میرداماد می¬باشد؛ زیرا اگر اصالتی ازآن وجود نبود هیچ¬گاه سیر در آن ما را به اثبات خدا نمی¬رساند. در مورد این برهان از وی چنین داریم: «فحق العلم معرفة الرب أولا بالنظر فی طباع الوجود بما هو وجود، ثم التدرج من ذلک الی معرفة المربوبین علی الترتیب النازل منه طولاً و عرضاً علی ما هو مسلک السبیل اللمی، و طریقة الصدیقین الذین یستشهدون بالحق علی الخلق لا بالخلق علی الحق، و یفقهون سر قول اللّه عز وجل‏ أَوَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ (صدوق،1416ه.ق: 287)، (الداماد الحسینی،1403: ‏2/110)».
6. تساوق وجود و تشخص
میرداماد هیچ شئ¬ای را موجود نمی¬داند مگر اینکه تشخص داشته باشد. او با بطلان تشخص، ذات را باطل می¬داند (الداماد الحسینی،1381ب، کتاب ایماضات: 55). میرداماد مانند ملاصدرا وجود و تشخص را متساوق می¬داند اگر وجود صرفاً انتزاعی بود و اصالتی نداشت با تشخص تساوق نداشت. در مورد این تساوق میرداماد می¬گوید: «قد انصرح أنّه لا شی‏ء ممّا حقّ ذاته الجواز بمتشخّص الذات فی مرتبة الذات بحسب نفس الذات؛ إذ لا شی‏ء ممّا فی عالم الجواز إنّیته هی بعینها ماهیّته، و مضامّة الطبائع لا تعطی التشخّص، فقد اقترّ أنّه لیس یتصحّح التشخّص إلّا من جهة الاستناد إلی الجاعل المتشخّص بذاته؛ إذ یتعیّن بالنظر إلی جاعل تامّ بعینه مجعول بعینه.فإذن ینبوع‏ الوجود و التشخّص واحد و إنّما ینبع‏ التشخّص‏ من حیث ینبع‏ الوجود؛ و قد لاح لک أنّ القیّوم الواجب بالذات هو الموجود الحقّ المتقدّس عن ماهیّة وراء الإنّیة، فلا محالة هو المتشخّص فی مرتبة ذاته من حیث نفس ذاته، و لا کذلک شی‏ء من الموجودات غیره.فإذن لا تشخّص لأیّة حقیقة کانت إلّا من جهة الموجود الحقّ و من تلقاء الاستناد إلی جنابه، عزّ مجده و جلّ ذکره» (الداماد الحسینی،1376 ه.ش: 237) و «هل قرع سمعک قول شرکائنا الذین سبقونا بالصناعة: «هویّة الشّی‏ء و تعیّنه و وحدته‏ و تشخّصه و خصوصیّة وجوده المنفرد له کلّها واحد»... فإذن، شخصیّة الأشیاء بالمشیّئ المبدع المتشخص بالذّات، کما وجودها و وجوبها به. و تشخّص الشّی‏ء هو نحو وجوده الّذی یخصّه العقل به فائضاً عن مبدعه» (الداماد الحسینی،1381ب:55).
7. رابطی بودن وجود ممکنات
میرداماد مانند ملاصدرا وجود همه موجودات را رابطی می¬داند که استنادشان به قیوم بالذات است و ربط وجود ممکنات به وجود خدا از اصالت داشتن وجود برمی¬آید: «شخصیّات النّظام و ذرّات الوجود، أبدیّاتها و بائداتها، ثابتاتها و متغیّراتها، واجبة الانتهاء و الاستناد إلی القیّوم بالذّات ... و أیضا الماهیّات و الهویّات بأسرها متقرّرات رابطیّة، إنّما تقرّرها و وجودها لجاعلها الحقّ.کما قال فی القرآن الحکیم: «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» (البقره،255). (الداماد الحسینی،1381ب: 180).
8. وعاء بودن دهر برای وجود
در برخی عبارات، میرداماد دهر را وعاء وجود می¬داند نه ذهن. یعنی در خارج «وجود» تأصل دارد. مانند عبارت: «فقد عرّفناک أنّ العدم الزمانیّ إنّما یحسب عدماً فی أفق التقضّی و التجدّد و بالقیاس إلی الذّوات الزمانیّة، لا بحسب الواقع فی وعاء الوجود الّذی هو الدهر و بالنسبة إلی الموجود الحقّ ...» (الداماد الحسینی،1381ب: 194). ونیز «إنّه، عظم سلطانه، یصبّ الفیض فی وعاء التجوهر و الوجود، أعنی الدّهر، أبدا، صبّة واحدة» (الداماد الحسینی،1381ب: 301) و نیز :«ثمّ تقرّر الحوادث فی وعاء الوجود الّذی هو الدهر یشغل حیّز البطلان الدهریّ، و لا یذر للعدم حدّا، و لا یدع للحکم به بالإطلاق العامّ صحّة علی خلاف شاکلة الوجود و العدم الزمانیّین. فإذن، لیس یبقی للوهم أن یتوهّم، بعد حدوث الوجود فی الدهر الذی هو متن الأعیان و صلب نفس الأمر، للعدم السّابق فیه، حدّا و حیّزا یسأل عن المعلومیّة بحسبه» (الداماد الحسینی،1381ب: 196).
9. وجود مجعول است.
برخی عبارات میرداماد به صراحت مجعول جعل جاعل را «وجود» ممکنات می¬داند مانند: «وحیث إنّ طباع الإمکان یقصر عن تصحیح قبول التّسرمد، کان المجعول تقرّر العالم و وجوده من بعد لیسیّته الصّریحة و عدمه الصّرف السّاذج ... فإنّ وجود العالم، قبل ما وجد، ممتنع بالنّظر إلی نفس ذات العالم، إذ لا یعقل وجود قبله إلّا الوجود السّرمدیّ الأزلیّ، و طباع الجواز الذاتیّ لیس یقبل السّرمدیّة الأزلیّة. فالجائز بالذّات هو ما لا یأبی بذاته الوجود المرسل و لا العدم المرسل. و ذلک لیس یصادم امتناع وجود ما بخصوصه أو عدم ما بخصوصه بالنّسبة إلی ذاته» (الداماد الحسینی،1381ب: 292).
در این عبارات میرداماد اولاً به صراحت وجود را مجعول می¬داند ثانیاً ماهیات را به لحاظ ذات نه موجود می‌داند و نه معدوم بنابراین ماهیت اصالتی ندارد.
10. نظام وحدانی موجودات عالم
یکی از دلایل خوب بر اینکه میرداماد اصالت وجودی است و همچنین هم‌سنخی را قبول دارد این است که وی قائل به نظام وحدانی وجود است. اگر ماهیات مباین‌اند و وحدتی بین آنها نیست (در صورت قول اصالت ماهیت) وی نباید نظام وحدانی وجود را قبول داشته باشد ولی او در وجود قائل به نظام وحدانی است که مستند به جاعل حق است. میر در این¬خصوص می¬گوید: «و أن بین عوالم التّقرّر بأسرها تساوقا و تطابقا، أعنی اتّساقا طبیعیّا و ارتباطا لزومیّا، به یتصحح أنّ یتحصّل من جملتها نظام وحدانیّ فی الوجود مستند إلی الجاعل الحقّ بالصّدور عنه أبدا مرّة واحدة... (الداماد الحسینی،1381ب:316).
11. انقسام موجود به واجب و ممکن
میرداماد به صراحت در برخی آثار خود عنوانی را با بیان «فی انقسام الموجود إلی الواجب و الممکن» آورده است که دلالت به اصیل بودن وجود دارد. «الشی‏ء المتقرّر: إمّا أنّه متعیّن التقرّر و الفعلیة فی‏ مرتبة ذاته؛ فیکون متقرّراً لنفسه بنفسه، لا بعلّة غیر ذاته و لا بعلّیة من ذاته، و هو القیّوم الواجب بالذات؛ و یکون لا محالة وجوده فی‏ مرتبة ذاته ... و إمّا أنّه فی حدّ جوهره و فی مرتبة ذاته لا متعیّن الفعلیة و لا متعیّن اللافعلیة؛ فیکون بحسب ذاته لا المتقرّر و لا اللامتقرّر، و لا الموجود و لا اللاموجود، و هو الممکن بالذات ذو الذات الجائزة و الماهیّة الجوازیة، و یکون‏ لا محالة ذاته و وجوده من تلقاء جاعل وراء ذاته، ... فإذن الوجوب بالذات حقیقة محضة بنفس الذات من کلّ جهة، و الجواز الذاتی‏ هالکیة الشی‏ء المتقرّر بالغیر فی جوهر ماهیّته و باطلیته فی مرتبة ذاته بحسب ذاته» (الداماد الحسینی،1376 ه.ش: 202).
12. منشأ، ملاک و مناط و مطابق مفهوم وجود
همه ماهیات مطلقاً اعم از متقرر بالذات و غیر متقرر بالذات، منشأ و ملاک و مطابق وجودشان ذات خداوند است و این نشان می¬دهد که ماهیت اعتباری است و دخالتی در منشأیت انتزاع وجود ندارد. وی می¬گوید: «... بین «منتزع منه» و بین «مناط و مطابق انتزاع» فرق است. خصوصیات ماهیات متقرر به عنوان اینکه وجود ازآنها انتزاع می¬شود متصف می¬شوند اما هیچ جایگاهی در مبدأیت و مناطیت انتزاع وجود ندارند. بلکه مناط مبدأیت انتزاع فقط قدرمشترک بین همه¬ جایزات متقرره یعنی حیثیت صدور آنها از جاعل قیوم واجب بالذات و استنادشان بدوست. هر ماهیتی که لحاظ شود منشأ انتزاع وجود از آن تنها قیوم واجب بالذات است و مناط انتزاع، استنادشان به اوست. اما معانی مصدری برای ذاتیات مانند انسانیت و حیوانیت بر این اسلوب نیستند هم‌چنین لوازم ماهیات مانند زوجیت و فردیت؛ زیرا منشأ انتزاع در اینجا خصوصیات ماهیات از حیث خصوصیت می¬باشد که منتزع منه و مطابق انتزاع در آن یکی است و آن خصوصیت ماهیت است البته در ذاتیات نفس خصوصیت و بما هی‌هی و در لوازم نفس آن نه بما هی‌هی بلکه از آن جهت که علیت دارند» (الداماد الحسینی،1381ب:131-133)
13. تشکیک در وجود
برخی عبارات میرداماد دلالت بر قبول تشکیک در وجود دارد. وی وجود ممکنات را ظل وجود خدا و حقیت ممکنات را تنزلات حقیت خداوند می‌داند و این همان معنای تشکیک وجودی است. تشکیک وجود نیز تنها در اصالت وجود معنا دارد.
او می¬گوید: «... وجودات ممکنات تجلّیات‏ وجود حقّ و حقّیت‏ جایزات تنزّلات‏ حقّیت حقّه قیّوم مطلق؛ و هویّات عوالم‏ مجعولیت مجالی و مظاهر هویّت حقیقی جاعل علی‌الاطلاق‏اند، از حیث نسبت صدور و ارتباط، نه از حیث تلبّس و اتّحاد. و ذوق بعضی از متألّهین که‏: موجودیت‏ ممکنات نسبت انتزاعی‏ نیست، بلکه نسبت اشتقاق جعلی است‏، از قبیل‏ مشمشیت‏ مشمش‏ و حدّادیت حدّاد»؛ و مشرب صوفیه که: «نسبت هویّات باطلة الذوات‏ عالم امکان به هویّت‏ حقیقی ذات حق، نسبت امواج است به ذات بحر و تعیّنات به طبیعت مرسله» از جاده مستوی عقل صریح و صراط مستقیم مسلک برهان، خارج است؛ و سبیل افاضه و ایجاد آن نیست که از ذات مفیض موجد چیزی منفصل شود یا امری به ذات مجعول فایض‏ متّصل گردد، بلکه آن است که چون علم جاعل محیط باشد به‏ آنکه مجعولی‏ به‌حسب ذاته از خیرات نظام وجود است، و منتظرات‏ و مصحّحات حصولش بالفعل در دایره تحقّق واقع است، جوهر ذات آن مجعول بر علم و اراده‏ جاعل مترتّب و از فعّالیت و فیّاضیت‏ ذات فعّالش صادر گردد، به مثل‏ مانند شعله چراغی که از خرمن آتش درگیرد یا شعاعی که از نور جرم شمس فایض شود یا اهتزاز عضلات و حرکت اعضای ادویه که از شوق متأکّد نفس- که به مرتبه اجماع رسیده باشد- منبعث گردد» (الداماد الحسینی،1380: 93-94).
نظریه نهایی
استخراج نظر میرداماد در میان عبارات این دانشمند بزرگ اسلامی قدری دشوار است. به راحتی نمی¬توان در این¬خصوص با قاطعیت سخن به میان آورد اما آنچه که با تفحص در آثار میرداماد به دست آمده چند مطلب است که ذیلاً ذکر می¬شود:
الف. تفاوت وجود و تقرر در فلسفه میرداماد
در فلسفه میرداماد دوگانگی¬ای بین وجود و تقرر مشاهده می¬شود. یعنی در بسیاری از عبارات میرداماد این¬دو در کنار هم ذکر شده اما ظاهراً در نزد میرداماد دارای تفاوت هستند. با توجه به عباراتی که در ادامه می¬آید وی تقرر و وجود در ممکنات (البته اگر وجود به معنای مصدری گرفته شود) را یکی نمی-داند ولی در مورد خداوند یکی دانسته است. میرداماد قضایای هلیه بسیطه را دو قسم بیان می‌کند. هلیه بسیطه مشهوری که شأن «وجود» است و هلیه بسیطه حقیقی که شأن «تقرر» است. هلیه بسیطه مشهوری مانند قضیه انسان موجود است. در این قضیه گرچه ترکیبی نیست اما به لحاظ نمودن مفهوم محمول، در حکایت نیاز است، و معنای آن این است که ذات انسان در ظرفی تحقق دارد حتی اگر ظرف خارج نباشد و تنها در ذهن باشد. موضوع در این قضیه ممتنع نیست اما ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. تأکید در اینجا بر روی تحقق در یک ظرف می‌باشد. این قضایا از باب تعریف اسمی یا مای شارحه هستند که تعریف به فصل و جنس است اما قبل از علم به وجود موضوع است. اما در قضایای هلیه بسیطه حقیقی مراد خود تجوهر ماهیت محقق است و توجهی به مفهوم تقرر و تجوهر وقوع مصدری نمی‌شود. قضیه هلیه بسیطه حقیقی بالاتراز قضیه هلیه بسیطه مشهوری است. این قضایا از باب «ما»ی حقیقی است یعنی تعریف حقیقی، تعریفی که بعد از علم به وجود موضوع است. وی چنین بیان کرده است: «...مفاد قولنا: «الإنسان موجود» مثلاً، أعنی المحکیّ عنه العقد الهلیّ البسیط المشهوریّ، هو وقوع نفس ذات الإنسان فی ظرف ما، و إن افتیق إلی لحاظ مفهوم المحمول فی الحکایة، لضرورة طباع العقد و طباع الإدراک التصدیقیّ، لا انضمام صفة ما إلی ذاته فی ظرف الأعیان مثلاً، کما فی قولنا «زید أبیض» أو انتزاع معنی ما عن الذّات بحسب ذلک الظرف غیر نفس المعنی المصدریّ، کما فی قولنا «السّماء فوق الأرض». ثم الأمر فی العقد الهلیّ البسیط الحقیقیّ، کما فی قولنا «الإنسان متقرّر»، أعلی درجة من ذلک أیضا، إذ المحکیّ عنه هناک هو نفس تجوهر الماهیّة، کالإنسان، أی:إنه من الماهیّات المتجوهرة التحقیقیّة و فی مرتبة الوقوع فی مطلب «ما الحقیقة» لا من الماهیّات المفروضة التقدیریّة المستحقّة لمطلب ما الشّارحة للاسم فقط، و لا یلتفت لفت مفهوم التّقرّر و التّجوهر و الوقوع المصدریّ بوجه أصلاً. و إن کان التفتیش یخرج أنّ ذلک هو صیّور الأمر أخیرا علی الإطلاق...فالماهیّة الجوازیّة إذ لیست هی متجوهرة متقرّرة بنفسها، بل إنّما من تلقاء إبداع الجاعل و إفاضته نفسها، فلا جرم لیست هی بنفسها مبدأ انتزاع الوجود و مصداق حمل الموجود، بل بنفس جعل الجاعل نفسها جعلاً بسیطاً لا بجعل مستأنف بسیط أو مؤلّف، لکنّها بنفسها مصداق حمل جوهریّاتها علیها، لابالمجعولیّة و لا بالوجود، بل ما دامت المجعولیّة، و ما دام الوجود و باقتضائها لوازمها الّتی هی معان وراءها، قائمة بها قیاماً انتزاعیّاً، مصداق حمل اللوازم حین المجعولیّة و الوجود معهما، لا بهما. فبین الاعتبارین بون بائن.
فأمّا الحقیقة الحقة القیّومیّة الوجوبیّة، فإذ هی بنفسها متقرّرة، فلا محالة بنفسها مبدأ لانتزاع الوجود و وجوب التّقرّر و الوجود المصدریّین، و مصداق لحمل الموجود، و واجب التقرّر و الوجود بالضّرورة المطلقة الأزلیّة السّرمدیّة، لا بحیثیّة تقییدیّة، و لا بحیثیّة تعلیلیّة، و لا بتقیید حکم العقد بما دام الوجود، و التّقرّر و الوجود هناک واحد، و کذلک الوجود و وجوب الوجود واحد. فوجوب الوجود شرح اسم الحقیقة الحقّة، و معناه المفهوم و أخصّ لوازم الحقیقة عند العقل» (الداماد الحسینی،1381ب: 118) و نیز «... فالماهیّة من حیث نفسها و بحسب طباع الجواز لیست إلّا تقدیریّة تخمینیّة بحسب الفرض، و إنّما تستحقّ بذلک مطلب «ما الشّارحة» للاسم، و من جهة الاستناد إلی الجاعل تحقیقیة بالفعل مستحقة الوقوع فی مطلب «ما الحقیقیّة». و الجواب الحقّ بالذّاتیّات فی الأوّل بحسب التقدیر و فی الثّانی بحسب التحقیق، فلذلک ینقلب ذاک بعینه إلی ذا، مهما استوقن التّقرّر.
و أمّا الحقیقة الحقّة القیّومیّة الوجوبیّة، فإنّ مرتبة «ما الشّارحة» لها هی بعینها مرتبة «ما الحقیقیّة»، فالمطلبان بالقیاس إلی ذلک الجناب واحد... و کذلک مرتبة مطلب «هل» هناک هی بعینها مرتبة مطلب «ما»، و بالعکس، کما أنّ مرتبة مطلب «هل البسیط الحقیقی» هی بعینها مرتبة مطلب «هل البسیط المشهوریّ». فإذن قد استبان أنّ تکثّر المطالب إنّما هو فی الماهیّات الجائزة، فأمّا فی الحقیقة الحقّة فقاطبتها واحد...»(الداماد الحسینی،1381ب: 120).
این عبارات دال بر اصالت تقرر دارد. تقرر در فلسفه میرداماد را می¬شود به عینه همان وجود در فلسفه ملاصدرا قلمداد کرد. به عبارت دیگر اگر وجود ملاصدرا را به جای تقرر میرداماد قرار دهیم اختلافی در مسأله اصالت وجود یا ماهیت بین این دو فیلسوف مشاهده نخواهد شد.
ب. لفظی بودن دعوای اصالت ماهیت و وجود
با دقت در عبارات میرداماد و نیز فلسفه متعالیه ملاصدرا به نظر می¬رسد دعوای اصالت و یا اعتباری بودن وجود و ماهیت دعوایی لفظی باشد. در توضیح این مطلب باید تعریف ما از وجود و ماهیت تبیین گردد:
الف. معانی ماهیّت
1. ما یقال فی جواب ما هو؟ ماهیت به این معنی صرف تعریف است و از هر گونه قیدی پاک و پیراسته است. چنانکه می¬گوییم: الماهیّة من حیث هی لیست الّا هی، لا موجودة و لا معدومة، لا ذهنیّة و لا خارجیّة، لا کلیّة و لا جزئیّة و... این معنا از ماهیت را می¬توان با آن بخش از تعریف دیگر ماهیّت به «ما به الشیء هو هو» که مراد از «شئ» در آن، مفهوم ذهنی بدون تقیّد به ذهنیت است یکی دانست.
2. واقعیت عینی خارجی که حقیقت، هویت و کون هم به آن گفته می‌شود و بخش دیگر از مصادیق تعریف ماهیت به «ما به الشئ هو هو» را هم که مراد از آن اشیاء عینی خارجی است شامل می‌شود و همین است که منشأ تأثیر و فعلیت است.
3. حدّ وجود که اصطلاح خاص صدرالمتألهین است پس از قبول اصالت وجود و در جای جای اسفار، به ویژه در بحث علیّت، آن را حیث عدمی یا امکانی وجود می‌نامد.
ب. معانی وجود
1. معنای مصدری یعنی همان وضع و حالت بودنِ چیزی در خارج از ذهن، و پیداست که این وضع و حالت، فقط اعتبار و التفات ذهن به عین یا واقعیت خارجی است و همان است که سهروردی، میرداماد، لاهیجی و حتی خود صدرا آن¬ را اعتباری می‌دانند و نیز همان است که هیوم و کانت حمل آن را بر موضوع و قضیه ساخته شده از آن (قضیه وجودی یا کان تامّه) را مفید معرفت نمی‌داند.
2. واقعیت خارجی، عین مقابل ذهن، هویت، کون، حقیقت منشأ تأثیر و علیّت.
3. یافت شدن و ادارک شدن چیزی در بیرون از ذهن، پیداست که وجود به این معنی حالت مدرک است و قیام به او دارد. لاهیجی در کتاب سرمایه ایمان و در گوهر مراد یک معنای وجود را همین دانسته است. ظاهراً مراد از عبارت «یا موجودَ من طلبه» در دعای بعد از زیارت حضرت رضا(ع) و از عبارت «تعالیت یا موجود» در دعای مجیر هم همین باشد یعنی کسی که هر کس او را بجوید می‌یابد.
همان¬طور که می¬بینیم ماهیت و وجود هر دو، در معنای اول و سوم، وابسته به ذهن، معرفت¬شناختی یا اپیستمولوژیک، بدون تأثیر و تأثر عینی و خارجی، و به یک سخن، اعتباری محض‌اند و بر این اساس نمی¬توان آنها را اصیل یعنی منشأ تأثیر در خارج و یا متعلّق جعل یعنی موجود شدن و تحقق یافتن در خارج از ذهن دانست.
همچنین ماهیت و وجود هر دو، در معنای دوم، با صرف نظر از تفاوت در لفظ، همان عین، واقع، کون و حقیقت خارجی است که منشأ تأثیر و تأثر، فعل و انفعال، علت و معلومیت و نیز متعلّق جعل است.
به نظر می¬رسد همه نزاع¬ها بر سر اصالت وجود یا اصالت ماهیت و همچنین بر سر این مسأله که جعل به وجود می¬خورد یا به ماهیت، از عدم تفکیک این معانی از یکدیگر است وگرنه با تفکیک یاد شده روشن می‌شود که همان وجود یا ماهیتی که صدرا آن¬ را اعتباری می¬داند، همان را سهروردی، میر و لاهیجی هم اعتباری می‌دانند که نه منشأ تأثیر است و نه جعل به آن تعلق می‌گیرد، همچنین همان وجودی که صدرا آن را اصیل و متعلّق جعل می‌داند در حقیقت و لبّ واقع همان چیزی است که اعاظم یاد شده آن را با نام ماهیت، اصیل و متعلق جعل می¬دانند و بنابراین می‌توان گفت نزاع، نزاع لفظی است (ر.ک: مجموعه نویسندگان،1385: 180).
اصالت وجود جز بدین معنی نیست که ماهیات بنفسها هالک‌اند و به اعتبار استناد به واجب منشأ آثار هستند و تنها بهره¬ آنها انتساب به واجب است که به واقع مرادف وجود است؛ زیرا وجود واجب است و عدم ممتنع و موجودات ممکن تجلیات و شئون واجب هستند و این معنی به تصریح در کلام میر آمده است (مدرس موسوی بهبهانی،1370: 214).
ج. اعتبارات وجود و ماهیات نزد میرداماد
نکته قابل توجه در آثار میرداماد این است که وی در آثار خود از وجود گاهی معنای مصدری و گاهی حقیقت آن ‌را مراد کرده است. کمااینکه در مورد ماهیت نیز گاهی مراد وی حقیقت خارجی و هویت است و گاهی آنچه که نه معدوم است و نه موجود. از این جهت، زمانی که در آثار میرداماد سیر می¬شود، نمی-شود تا به لفظ وجود می¬رسیم آن‌را بر معنای مصدری حمل کنیم؛ بلکه گاهی میرداماد لفظ وجود را به‌کار برده و مراد وی مفهوم نیست بلکه عین حقیقت متأصل است. بنابراین در عبارات میرداماد وقتی لفظ وجود به‌کار می‌رود باید دقت کرد و بین اعتبارات وجود یعنی «مفهوم وجود» و «وجود حقیقی» تفاوت قائل بود.
1. مفهوم وجود
در بسیاری از عبارات، میرداماد لفظ وجود را به‌کار برده و مراد وی از این لفظ مفهوم وجود و وجود مصدری است. وی این اعتبار از وجود را شرح تقرر شیء می¬داند. گاهی با ضمیمه کردن لفظ «مفهوم» به «وجود» مرادش را مشخص می‌کند و گاهی این ضمیمه وجود ندارد ولی مرادش مفهوم وجود است. وی مفهوم وجود مصدری را زائد بر ماهیت می¬داند. بنابراین این وجود است که اصالت ندارد نه وجود عینی یا همان تقرر. معنای مصدری و انتزاعی وجود بالذات از خداوند انتزاع می‌شود و خداوند بالذات محمول آن واقع می‌شود و در ماهیات ممکن از حیثی که آن ماهیت از ناحیه خداوند است نه از حیث ذات خودش از او انتزاع می شود.
از جاهایی که وی لفظ «مفهوم» را به‌کار برده است عبارات زیر است:
«... إنّما نعنی بقولنا: «ماهیّة الأوّل، تعالی، هی بعینها إنیّته» أنّ نسبة مفهوم الوجود المطلق الانتزاعیّ الفطریّ و مفهوم الموجود المشتقّ منه، و کذلک مفهوم وجوب التّقرّر و الوجود بالذّات، و مفهوم واجب التّقرّر و الوجود بالذّات المأخوذ منه إلی نفس ذاته الحقّة، عزّ مجده، کنسبة مفهومی الإنسانیّة و الإنسان إلی نفس ذات الإنسان، لا کنسبة مفهومی الزّوجیّة و الزّوج، و مفهومی ذی الزّوایائیّة و ذی الزّوایا إلی ماهیّة الأربعة و ماهیّة المثلّث.ولسنا نعنی أنّ هذه الحمولات العقلیّة و الطبائع المعقولة المنتزعة الّتی لیست هی وراء المعانی المصدریّة الانتزاعیّة هی عین ذاته المتقرّرة الحقیقیّة. و حقیقته الحقّة المتأکدة ذات الذّوات و حقیقة الحقائق و ینبوع الماهیّات و الإنیّات...» ونیز «فمفهوم الوجود المصدریّ زائد علی جملة الحقائق و الماهیّات، لکنّ الأوّل الحقّ الواجب بالذّات بذاته مبدأ الانتزاع و مصداق الحمل. و أمّا الماهیّات الثّوانی، أعنی جملة الجائزات، فمن حیث هی من تلقاء الجاعل، لا من حیث الذّات بما هی هی...)(الداماد الحسینی،1381ب:130- 131).
2. عین وجود و وجود حقیقی
در عبارات بسیار دیگری (که نمونه‌های آن را در دلایل اصالت¬الوجودی بودن میرداماد مشاهده نمودیم) نیز میرداماد لفظ وجود را به‌کار می¬برد ولی مرادش وجود حقیقی است. این اعتبار را میرداماد بیشتر در مورد خداوند به‌کاربرده است و این همان حقیقت خارجی و واقعیت اصیل است که مفهوم وجود از آن ویا از شی‌ء¬ای که از آن صادر شده به جهت صدور و استناد انتزاع می¬شود. دو عبارت دیگر میرداماد در این‌خصوص چنین است: «...قد استتبّ انّ الوجود العینی المتأصل، عین حقیقة القیّوم الواجب بالذات و زائد علی ماهیّة الذات الممکنة. و من سبیل اخر قد تعرّفت انّ الوجود لا یجوز ان یکون من لوازم الماهیّة علی الاصطلاح الصناعیّ. فاذن، وجب ان یکون وجود الموجود بذاته فی حاقّ الاعیان، عین ذاته و نفس حقیقته، ... فاذن، قد استبان انّ الوجود الاصیل الحقّ فی حاقّ الاعیان و متن الواقع، هو عین مرتبة ذات القیّوم الواجب بالذات تعالی سلطانه».
«انّما یتصحح انتزاع الوجود منها (الماهیة) بالاستناد الی عین الوجود الحقیقیّ الّذی هو الموجود الحقّ بنفس ذاته. و حقیقة الوجود هناک هو تحقّق نفسه، لا تحقّق شی‏ء، و بین المنتزع منه و مطابق الانتزاع فرقان مبین. فاذن، ما بازاء الوجود المطلق مطلقاً نفس ذات الموجود الحق و الاستناد الیه، لا غیر. فهو سبحانه، وجود کلّ موجود بمعنی مطابق الانتزاع علی الحقیقة،و کلّ موجود غیره فهو به موجود، و بنفسه معدوم» (الداماد الحسینی،1367: 72-74).
نتیجه
بر اساس نظر اشتهاری، میرداماد معتقد به اصالت ماهیت است ولی تفحص در آثار این اندیشمند بزرگ اسلامی ما را به نتیجه¬ای غیر از این نظر می¬رساند. درست است که وی بر اصالت ماهیت دلیل اقامه کرده است اما در بسیاری از مواضع در کتب خود به اصالت وجود اذعان کرده است. جمع بین این دو مطلب که به ظاهر در تنافی با همدیگر جلوه کرده¬اند چند امر است: اول اینکه وجود در نزد میرداماد دارای اعتباراتی است که باید در فهم آراء وی ملاحظه گردد تا یک اعتبار به اعتبار دیگر خلط نگردد. دوم اینکه اصل دعوای اصالت وجود یا ماهیت دعوایی لفظی است و نحوه تقریر و تبیین¬ها متفاوت است وگرنه حقیقت مطلب یکی¬ است همان وجودی را که میرداماد آن ‌را اعتباری می¬داند ملاصدرا نیز اعتباری می¬داند و همان ماهیتی که میرداماد آن‌ را اصیل می¬داند ملاصدرا نیز آن ‌را اصیل می¬داند. در نهایت اینکه در فلسفه میرداماد دوگانگی بین دو واژه¬¬ «وجود» و «تقرر» مشاهده می¬شود. «تقرر» در فلسفه¬ میرداماد دقیقاً همان «وجود» در فلسفه¬ میرداماد است که اگر آنها را جایگزین هم بنماییم اختلافی در آراء دو طریق باقی نخواهد ماند.

* دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه تهران. رایانامه: mohammadmostafaee۵۸@gmail.com
** استاد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
   رایانامه: khosropanahdezfuli@gmail.com
تاریخ دریافت: ۱۹/۱۰/۹۴ تاریخ پذیرش: ۱۶/۱۲/۹۴