سخنرانی دکتر شهرام پازوکی در روز جهانی فلسفه ۱۳۹۴

نوشته شده در تاریخ ۱۳:۵۵:۰۰ ۱۳۹۴/۰۸/۲۹ و در حوزه های اخبار و رویدادها - ۰ نظر
سخنرانی دکتر شهرام پازوکی در روز جهانی فلسفه ۱۳۹۴
حکمت و معرفت در هنر اسلامی

اکنون حدود چند دهه است که مسأله هنر اسلامى و امکان یا امتناع آن در ایران طرح شده است. در اینکه آثار بزرگ بسیارى در تاریخ تمدّن و فرهنگ اسلامى پدید آمده‏اند که امروزه ما آنها را هنرى مى‏دانیم، تردیدى نیست و بر این اساس مى‏توان نتیجه گرفت که بنا بر شواهد تاریخی، آثار هنرى در عالم اسلامى موجودند، ولى آیا مى‏توان گفت که این آثار برخاسته از اصول و منابع اندیشه اسلامى هستند؟ به عبارت دیگر آیا اصولاً تفکّر اسلامى مى‏توانسته این آثار را ایجاد کند؟ پاسخ به این پرسش موکول به طرح سؤالى دیگر مى‏شود و آن اینکه اصولاً در اسلام چیزى به‏نام حکمت یا فهم یا معرفت هنرى وجود دارد؟ تحقیق و بررسى این سؤال و پاسخ به آن موضوع این نوشته است، امّا پیش از آن، مقدّماتى تاریخى درباره نسبت میان معرفت و هنر ذکر مى‏شود تا مشخّص شود که اصولاً طرح این مسأله فقط در دوره مدرن ممکن بوده است و دیگر این‏که در طرح این مسأله چه نگرش‏ها و منظرهایى وجود دارد و پاسخ به این سؤال برحسب نوع وجهه نظر مأخوذ چگونه خواهد بود. مسأله را از ذکر اهمّ آراى مختلف درباره ربط هنر با دین آغاز مى‏کنیم.
درباره نسبت میان دین و هنر متفکّران بزرگ غربى آراى مختلفى اظهار کرده‏اند: کسانى هستند که به‏طور کلّى و مطلق قائل به ارتباط میان این دو هستند. کسانى ــ مثل سنّت‏گرایان ــ که مى‏گویند اصولاً هیچ‏گاه هنر از دین جدا نبوده و هنر از جلوه هاى حقیقت قدسى است و این جدایى نافرخنده در عالم مدرن و به اقتضاى عالم مدرن پیدا شده است. از منظرى دیگر فیلسوفانى هم هستند مثل هگل که دین، هنر و فلسفه را سه جلوه اصلى از جلوات حقیقت یا امر مطلق (the Absolute) مى‏دانند. 
پاسخ به این پرسش را اگر بخواهیم با قول به نسبیّت و اعتباریت امور (relativism) چنان‏که در پژوهش‏ها و نقدهاى تاریخى مرسوم است، بدهیم قطعاً منفى است. بدین‏لحاظ مورّخان تاریخ هنر که به اقتضاى طریق مأخوذ پژوهش علمى قائل به معرفت هنرى در دین نیستند، همین حکم را درباره هنر مسیحى مى‏کنند.
حال اگر با توجّه به ماهیّت دین و هنر بخواهیم به این پرسش پاسخ دهیم، در هر صورت مقدّمتاً باید سؤالات دیگرى را مطرح کنیم: آیا اصولاً هنر صرفاً بیان احساسات و اذواق است یا تابع معرفت و تفکّر و نظر (theoria) است؟ در دین نیز مشابه همین سؤال مطرح است؟ آیا دین نیز منحصراً مجموعه‏اى از احکام، یا اوامر و نواهى شرعى است که متدیّن، مکلّف به انجام آن است یا صرف اقرار و قبول مجموعه اصول عقایدى (dogmas) است؟ یا آن نیز مقرون به معرفتى است که متدیّن را به‏تدریج از متشرّع و مقلّد صرف به مقام تحقیق و عرفان مى‏رساند. براى پاسخ به این سؤالات، مقدّماتى تاریخى را برای هر یک بیان مى‏کنم.
هنر (art) به معنایى که امروزه به‏کار مى‏رود ــ و این معنا کاملاً مدرن است ــ سابقه‏اى به بلندای تاریخ عالم مدرن دارد و لذا واژه‏اى که این معنا را برساند تا پیش از دو سه قرن اخیر در هیچ زبانى به‏کار نرفته است؛ چون مسمّاى این اسم در همین قرون پیدا شده است. با در نظر داشتن این واقعیّت، به مسامحه مى‏توان گفت که اوّلین واژه‏اى که در تاریخ تفکّر در غرب معادل هنر به‏کار برده شده، techne یونانى است. امّا خود این واژه در اصل و در ابتدا به معناى صرف ساختن و ابداع نبوده بلکه دلالت داشته به نوعى دانش و معرفت که موجب پدیدآوردن و فرا رو آوردن کار یا مصنوعى انسانى مى‏شده است.
در قرون وسطى نیز هیچ‏گاه هنر (ars) را از عارى معرفت نمى‏دانستند و بر آن بودند که هنر نوعى معرفت یا علم (scientia) است؛ چون مبتنى بر اصول و قواعد کلّى است.  ولى با این‏همه تأکید بر وجود معرفت هنرى در هیچ‏یک از این ادوار تاریخى هیچ‏گاه علمى مشابه «زیبایى‏شناسى» یا «مطالعات هنرى» دیده نمى‏شود.
در دوره جدید و با تأسیس علم زیبایى‏شناسى (aesthetics) است که سخن از شناخت زیبایى مطرح مى‏شود. این درحالى است که مؤسّسان علم زیبایى‏شناسى برآن‌اند که اصولاً هنر اگر مقرون به علم و معرفت باشد، هنر نیست. پس معلوم مى‏شود که شناختن در اینجا همانى نیست که قبلاً معنى مى‏داده است. این است که کانت در کتاب نقد قوّه حکم، آنجا که مى‏خواهد موضوعیت هنر را در علم زیبایى‏شناسى جدید نشان دهد و بدین‏طریق آن را مستقل و تثبیت کند، مى‏گوید: «هنر به مثابه مهارت انسانى از دانش نیز متمایز است (همان‏طور که توانستن از دانستن)، و همان‏طور که یک قوّه عملى از قوّه نظرى... بدین‏سبب نیز کارى که بتوانیم انجام دهیم به محض اینکه فقط بدانیم چه‏کارى باید انجام داد، و بنابراین به همین حدّ که نتیجه مطلوب را به قدر کافى بشناسیم، دیگر هنر نادیده نمى‏شود».
کانت در واقع براى اینکه هنر و زیبایى را مستقل و براى آنها مبانى‏اى قائم به سوژه (subject)، یعنى انسانى که در فلسفه خود بنیاداندیش دکارت تعریف شده، وضع کند از آنها معرفت‏زدایى مى‏کند؛ همان‏طور که از دین نیز معرفت‏زدایى مى‏کند. با این مقدّمات مى‏توان دید که یکى از میراث‏هاى فکرى کانت این است که نه در دین و نه در هنر، معرفت و نظر وجود ندارد. نتیجه آن‏که اصولاً چیزى به‏نام معرفت هنرى نداریم، چه رسد به معرفت هنرى در دین.
طرح نویى را که کانت به تأسّى از دکارت درانداخت، نه‏تنها در فلسفه بلکه در کلّ تفکّر مدرن بسط پیدا کرد، از جمله منجر به فهم و تعریف جدیدى از هنر و دین و معرفت شد که در اینجا اجمالاً، تا آنجا که به موضوع این مقال مربوط مى‏شود، به آن مى‏پردازیم.
از هنر آغاز مى‏کنیم. در دوره جدید، هنر در محدوده علم تازه تأسیس زیباشناسى (aesthetics) تعریف شد. اگرچه عنوان استتیک را نخستین بار فیلسوف سَلف کانت، یعنى الکساندر بومگارتن، در قرن هیجدهم وضع کرد ولى این کانت بود که آن را به‏صورت یک نظام فکرى براى هنر و زیبایى تأسیس کرد و اصولاً مفهوم مدرن هنر نیز در این قلمرو موجودیت و هویّت پیدا کرد.
کانت در سه نقد مشهور خویش اساس تفکّر مدرن را پایه‏گذارى کرد. همان‏طور که قبلاً گفته شد در این سه کتاب است که معرفت‏شناسى مدرن، اخلاق مدرن، و هنر و زیبایى‏شناسى مدرن موضوع، مبادى، مسائل و روش تحقیق خود را هریک به‏عنوان یک علم مستقل پیدا مى‏کند. مبانى، احکام و قواعد زیباشناسى به معناى مدرنش در کتاب نقد قوّه حکم (critique of judjement) تأسیس شد. تلاش او در این کتاب این است که زیبایى را نه به‏عنوان یک امر وجودى که تحقّق خارجى دارد بلکه امرى صرفاً تابع احساس (aisthesis) و ذوق و سلیقه آدمى (taste) که متّکى و قائم به ذهن انسان به عنوان سوژه ــ یعنى فاعل شناسا به معناى دکارتى آن ــ است، نشان دهد. این درحالى است که پیش از این در سیر تفکّر فلسفى در غرب، ابتدا در یونان باستان مى‏گفتند همه موجودات از آن جهت که موجودند زیبا هستند  (pankallia)چون مظهر خیر و زیبایى مطلق (agathon) هستند، و سپس در قرون وسطى مى‏گفتند که زیبایى و وجود از مفاهیمى متعالى  (transcendentals)ــ و به اصطلاح فلاسفه مسلمان از امور عامّه ــ هستند که مساوق یکدیگرند و مى‏توان یکى را به‏جاى دیگرى به‏کار برد. یا اینکه در عرفان اسلامى گفته مى‏شد همه موجودات زیبا هستند چون مظهر جمال خداوند، یعنى تجلّى جمالى او، هستند.
یکى از نتایج آراى کانت در علوم انسانى این بود که «معرفت» کنار گذاشته شد و مفهوم «نقد» جایگزین آن شد و بعداً موضوعى به نام نقد (critique)، یعنى بررسى و پژوهش، اعمّ از نقد هنرى، نقد ادبى، نقد تاریخى و... پیدا شد و منتقدان هنرى و ادبى و تاریخى و دینى، یعنى پژوهشگران در هنر، ادبیات، تاریخ و دین جایگزین اهل نظر یعنى حکیمان و عارفان و عالمان گذشته شدند. اینکه مبادى این نقدها چه مى‏تواند باشد، میان منتقدان تفاوت بسیار است امّا اینکه همه آنها خود را مقیّد و ملتزم به نقد مى‏دانند، تفاوتى نیست. سلطه مفهوم نقد به عنوان امرى علمى (scientific) در حوزه علوم انسانى، از جمله در مورد هنرها، بدانجا رسید که پس از چند دهه در قرن بیستم در مسأله کارآیى نقد در درک هنر و زیبایى شک و شبهه ایجاد شد که در اینجا به یکى از مهم‏ترین این تشکیک‏ها اشاره مى‏کنیم.
رولان بارت، منتقد ادبى مشهور فرانسوى، در سال 1963 مقاله‏اى نوشت با عنوان «دو نقد». وى در آنجا مى‏گوید که ما اکنون در فرانسه دو سبک نقد به موازات هم داریم که یکى از آنها را وى نقد دانشگاهى (universitaire) یا آکادمیک و دیگرى را نقد تفسیرى (interpretative) مى‏خواند. وى نقد دوم را به‏دلیل استفاده از یکى از ایدئولوژى‏هاى موجود «نقد ایدئولوژیک» نیز مى‏نامد. با استفاده از آراى بارت درباره دو نقد موجود آثار ادبى در آن زمان، باتوجّه به این‏که آثار هنرى نیز مشمول این دو نقد قرار گرفته‏اند، هنوز مى‏توان گفت هم‏اکنون دو نوع مختلف پژوهش و بررسى یا درک آثار هنرى وجود دارد.
یکى آن است که معروف به نقد یا پژوهش علمى  (research)است. این نوع پژوهش همان است که بارت آن را دانشگاهى مى‏خواند و اصحاب آن معتقدند که شیوه کارشان عینى (objective) و علمى است. مبانى اصلى نقد و بررسى دانشگاهى همان مبانى علوم جدید است که در فلسفه تحصّلى (پوزیتویسم) صورت منظّم و مدوّنى از آن را اگوست کنت در قرن نوزدهم بیان کرده است.
یکى از مشکلاتى که نقد علمى یا دانشگاهى (آکادمیک) در پژوهش در علوم انسانى و هنرها دارد این است که تنها خودش را به دلیل روشش، علمى (scientific) مى‏خواند و مدّعى است شیوه‏اش عینى (objective) است. چون «علمى‏بودن» را به معنایى مفروض مى‏گیرد که خودش آن را تعریف مى‏کند. به عبارت دیگر چون موضوع پژوهش را قبلاً ابژه (object) علمى خود کرده، شیوه‏اش را عینى (objective) مى‏داند. این نقد چون خود را جزئى از مجموعه علوم مدرن، مثل فیزیک و شیمى و...، و تابع اصول و روش آنها مى‏داند مدّعى است که به همان دلیل که آنها به صفت «علمى» بودن مشهور هستند، و از این‏رو اعتبار و دقّت و صحّت لازم علمى را دارند، نقد هنرى دانشگاهى نیز علمى است و لذا غیرقابل چون و چرا. در واقع نقد علمى غافل است یا اینکه تغافل مى‏کند به اینکه خودش مبتنى ‏بر فلسفه‏اى است مدرن به نام پوزیتویسم و از این حیث تابع مبانى و روش این فلسفه، یعنى نظام فکرى آن است.
در نقد آکادمیک هنرى، مثل دیگر رشته‏هاى علوم انسانى، منابع و مآخذ موجود درباره موضوع پژوهش، حیطه و قلمرو پژوهش را تعیین و مقیّد مى‏کنند. در اینجا حوزه پژوهش‏ها تا آنجا علمى خوانده مى‏شود که منابع آن را تأیید مى‏کنند. در پژوهش علمى، آثار هنرى از یک طرف مبدّل به ابژه‏هاى پژوهشى هنرى مى‏شوند که فقط در قلمرو علم جدید زیبایى‏شناسى (استتیک) مى‏توانند معنى داشته باشند و از طرف دیگر مبدّل به کالاهاى فرهنگى مى‏شوند. به همین منوال اشعار شاعران نیز مبدّل به آثار ادبى مى‏شوند که در علوم ادبى یعنى ادبیات و زبان‏شناسى (philology) فقط معنى مى‏یابند.
در پژوهش علمى در علوم انسانى و هنرها، نقد تاریخى (historical criticism) یعنى مطالعه و بررسى منابع تاریخى آثار نویسندگان، شاعران و هنرمندان بسیار مهم است. چون خود اثر هویّت و شخصیّت مستقلى ندارد و در واقع برخاسته از مجموعه عواملى تاریخى است. این است که مى‏بینیم در قرن نوزدهم معرفت هنرى به مطالعات تاریخى درباره هنر تبدیل مى‏شود. در اینجا وقایع هنرى نقش مهمى دارند. آنچه عمومى است و در طرح ریخته‏شده فهمیده مى‏شود، علمى است وگرنه به عنوان غیر علمى‏بودن کنار نهاده مى‏شود و امور غیرقابل تبیین علمى (explanation)، به عنوان این‏که خلاف قاعده علمى و لذا استثناء هستند، طرد مى‏شوند. در پژوهش علمى، اثر هنرى باطن و معنا و لذا تأویل ندارد.
شیوه دوم پژوهش و بررسى در آثار هنرى شیوه‏اى است که بارت آن را «نقد تفسیرى» یا «ایدئولوژیک» خوانده است. در این شیوه که مدّعیان شیوه دانشگاهى به شدّت مخالف آن هستند، یکى از علوم انسانى مثل جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، اقتصاد،... یا ایدئولوژى‏هاى موجود مثل مارکسیسم، فمنیسم، مبناى پژوهش در اثر یعنى تفسیر اثر در چهارچوب آن قرار مى‏گیرد. در اینجا دیگر ثبت و ضبط و ربط علمى وقایع و حوادث تاریخى درباره اثر چنان‏که در شیوه اوّل دیدیم مورد نظر نیست، بلکه تفسیر اثر بر مبناى یک رأى و یک علم از علوم انسانى مورد اهتمام است. این است که برحسب آن علم یا ایدئولوژى مقبول، اثر هنرى مثلاً تفسیرى مارکسیستى مى‏شود، یا اینکه تقلیل مى‏یابد صرفاً به یک امر اجتماعى (sociological) که باید در جامعه‏شناسى مورد تفسیر و نقد قرار گیرد یا امرى نفسانى (psychological) که باید در روان‏شناسى خصوصاً روان‏کاوى بررسى شود. تأثیرى که جامعه‏شناسى و روان‏کاوى در نقدهاى معاصر هنرى دارند، حاکى از صدق این مدّعاست که چگونه موجودیت اثر هنرى به امورى عَرَضى تفسیر و تبیین مى‏شود.
نکته جالب توجّه و مهم این است که با وجود مخالفت‏هاى این دو شیوه درک هنر با یکدیگر، این دو، هم در اصل و ریشه و هم به جهت استفاده متقابل، با هم ارتباط دارند. چون نقد علمى یا دانشگاهى را هم به‏ جهت اتّکاء به فلسفه خاصّى به نام پوزیتیویسم مى‏توان نقد ایدئولوژیک دانست. ماهیّت ایدئولوژیک نقد علمى آنجا آشکار مى‏شود که آن با محدودکردن عمدى تحقیقات خود به «وقایع» مربوط به اثر، نه خود اثر، ولو اینکه این وقایع درونى باشد، درباره موجودیت اثر سخنى نمى‏گوید. این‏که خود اثر چیست ساکت است. خود این سکوت حاکى از تفسیر و درک اثر به‏گونه‏اى خاصّ است. اینجاست که مى‏بینیم در نقد دانشگاهى نیز در تبیین اثر همانند نقد ایدئولوژیک از علوم انسانى مختلف مثل جامعه‏شناسى، روان‏کاوى، و... استفاده مى‏شود.
حال با این مقدّمات به سؤال اوّلیه این مقال مى‏پردازیم. پرسش این بود که آیا چیزى به نام نظر یا معرفت هنرى در اسلام داریم که بتوانیم براساس آن، به امکان یا امتناع هنر اسلامى رأى دهیم؟ پاسخ به این سؤال برحسب اینکه از چه منظرى به هنر و دین اسلام بنگریم متفاوت خواهد بود ولى اعمّ از اینکه قائل به امکان هنر اسلامى باشیم یا نباشیم در یک واقعیّت تاریخى نمى‏توانیم تردید کنیم و آن وجود آثار بزرگ هنرى در تمدّن و فرهنگ اسلامى از معمارى مساجد تا خوشنویسى انواع زیباى خطوط قرآنى است. اگر تفکّر یا نظر خاصّى درباره هنر وجود نداشت و هنرمندان مسلمان هیچ‏گونه معرفتى نسبت به آثار هنرى خویش نداشتند، این آثار چگونه پیدا شده است؟ از سَرِ خام‏اندیشى و ساده‏دلى؟
اگر با رویکرد نقد علمى درباره هنر اسلامى، قضاوت کنیم مى‏بینیم که یکى از دلایل اصلى مخالفان هنر اسلامى این است که در منابع اصلى دینى ما ــ قرآن‏ مجید و جوامع روایى و متون حدیثى ــ هیچ‏جا سخنى از هنر و تأیید آن نیامده است؛ پس چگونه مى‏توان گفت تعالیم اسلام منشأ و راه‏گشاى هنرها و کسب معرفت هنرى بوده است؟ این تفسیر مبتنى ‏بر نوع همان نگاه پوزیتویستى به دین است. در این نگرش فقط به ظواهر نصّ کتاب و آنچه به اصطلاح محصّل (positive) یعنى قابل مشاهده و آزمون علمى است، توجّه مى‏شود و اعتقاد آن است که کتاب قابل تأویل نیست. باطنى براى ظاهر وجود ندارد که بتوان قائل به سیر تفکّر از ظاهر به باطن شد. مخالفان مسلمان هنر اسلامى که قشریّون علما ــ اعمّ از شیعه و سنّى ــ گروه اعظم آنها را تشکیل مى‏دهند، نیز عمدتاً با همین نگاه وجود هنر اسلامى را ممتنع و حتّى به لحاظ شرعى گاه در مورد بعضى هنرها ــ مثل نقاشى یا موسیقى ــ حرام مى‏دانند. با این‏حال برخى از متخصّصان آنها به هنرهاى اسلامى به عنوان آثار فرهنگى متأثّر از فرهنگ‏هاى دیگر معتقدند.
اما اگر از منظر تفسیر ایدئولوژیک به اسلام بنگریم، مى‏بینیم که پیروان این تفسیر یا اصولاً در مقام بى‏اعتنایى یا تخفیف، در حدّ یک سرگرمى و ذوقیات تفنّنى، به هنر مى‏نگرند و اگر هم آن را مى‏پذیرند، تعریف‌شان از هنر، هنر ایدئولوژیک و تابع تحقّق اهداف ایدئولوژیک اسلامى است.
در تفسیر ایدئولوژیک از دین، دین مبدّل به یک ایدئولوژى هم‏عرض دیگر ایدئولوژى‏هاى انسانی موجود مى‏شود. آنگاه هنرها هم ایدئولوژیک و تابع اهداف ایدئولوژیک مى‏شوند. میان ایدئولوژى‏هاى گوناگون از آن جهت که ایدئولوژى هستند ــ چه دینى باشند چه نباشند ــ ماهیّتاً تفاوتى نیست. ایدئولوژى‏ها تابع اهدافى هستند که خود تعریف مى‏کنند. در ایدئولوژى فکر نیست، نظر نیست، معرفت نیست. اگر حکمت در جستجوی کشف حقیقت است، ایدئولوژی در جستجوی کسب قدرت است. حال آن که از منظر اسلامى، ایمان معرفت‏زا است. ایمان امرى قلبى و فوق اسلام ظاهرى است و باید به یقین معرفتى ختم شود. در واقع با همان مبانى فکرى که زیبایى مبدّل به استتیک یعنى زیبایى در محدوده ظاهرى حسّیات و عارى از معرفت حقیقى مى‏شود، دین هم مبدّل به ایدئولوژى مى‏شود. زیبایى در تعریف استتیک معادل دین در تعریف ایدئولوژیک آن است.
اما اگر معرفت یا نظر یا تفکّر هنرى در اسلام داریم، جایگاه آن در کدام‏یک از معارف و علوم اسلامى است؟ در فقه و کلام، به دلیل ماهیّت آنها، که اجتهاد یا پژوهش در احکام شرعى در فقه، یا اثبات و شرح اعتقادات (dogmas) در علم کلام است، تفکّر به‏معناى سیر فکرى، فکرى که طى مراتب حقیقت مى‏کند، مطرح نمى‏شود؛ چنان‏که در علوم مدرن هم متخصّص آن علم، صرفاً پژوهشگرى  (researcher)است که در قلمرو خاصّى که آن علم برایش تعریف کرده، پژوهش مى‏کند. در اینجا دیگر فرقى میان علوم دینى، علوم انسانى، هنرها و علوم طبیعى نیست. پژوهشگر دین و پژوهشگر هنر با پژوهشگر فیزیک فقط از حیث موضوع پژوهش تفاوت دارند ولى نحوه کارشان یکى است. همان‏قدر یک زمین‏شناس از موضوع پژوهش خود، یعنى زمین از آنجا که موضوع پژوهش اوست، فاصله مى‏گیرد که یک متخصّص نقّاشى از تابلوى نقّاشى و یک استاد ادبیّات فارسى از شعر مولانا و یک متکلّم از دین. اصولاً لازمه پژوهش علمی همین است. در میان معارف اسلامى فقط در عرفان و حکمت عرفانى است که تفکّر به معناى گفته شده، دیده مى‏شود. در تعریف تفکّر در عرفان گفته‏اند:
تفکّر رفتن از باطل سوى حق
به جزو اندر بدیدن کلّ مطلق
این سیر فکرى در سلوک عرفانى میسّر مى‏شود. این است که هنرها در ادیان ــ مثل اسلام ــ عموماً در ساحت عرفان و معنویّت آن دین رشد کرده‏اند؛ در تاریخ اسلام نیز مى‏بینیم جایگاه هنرها و ادبیات در تصوّف و عرفان اسلامى بوده است.
این تفکّر مسبوق به تذکّر است. اگر تذکّر و به یاد آوردن آن مبدأ اصلى که خاطره خانه هنرمند است، در میان نباشد، فکر هنرى راه به‏جایى نمى‏برد. به قول عطّار:
راهرو را سالک ره فکر اوست
فکرتى کان مستفاد از ذکر اوست
ذکر باید گفت تا فکر آورد
صد هزاران معنى بکر آورد
با شرح و تفصیلى که داده شد، حال مى‏توان پرسش اصلى و اوّلى را طرح کرد: آیا حکمت و معرفت هنرى در اسلام داریم؟ پاسخ این است که:
1. اگر معرفت دینى را به صرف علم فقه و کلام تقلیل ندهیم و اگر دین را در حدّ نازل ایدئولوژى نکاهیم و در حدّ شعارهاى حزبى سیاسى فهم نکنیم و تحقیق در آن را با پژوهش علمى یکى نگیریم که در محدوده و روش خاصّ آن محصور شویم.
2. اگر درک هنر و زیبایى را به آنچه در علم زیبایى‏شناسى مدرن (AESTHETICS) تعریف مى‏شود محدود نکنیم که مجبور شویم آن را در حدّ ذوق و سلیقه شخصى پایین بیاوریم و به جاى نقد هنر به فهم هنر بپردازیم و پژوهش علمى هنرى را جایگزین تحقیق هنرى نکنیم و به موجودیت و هویّت اثر هنرى توجّه کنیم، آن وقت زمینه‏اى آماده مى‏شود براى اینکه ببینیم و بدانیم که معرفت یا حکمت هنرى در اسلام داریم.
براى رسیدن به این مقصود هیچ‏گاه نباید از این نکته مهم غافل بود که همان‏طور که گفته شد اکنون معرفت هنرى جاى خود را به نقد هنرى، چه دانشگاهى و چه ایدئولوژیک، داده است و بنابراین پژوهشگر و منتقد هنرى یا اصحاب ایدئولوژى، یعنى ایدئولوگ‏ها، جایگاه عالم و اهل نظر به معناى حکیم و عارف را گرفته‏اند و خود را صاحب‏نظر مى‏نمایند و در این باب اظهارنظر مى‏کنند. حال آن‏که «صاحب‏نظر» و «صاحب‏خبر» شدن به قول حافظ که مى‏گوید: «اى بى‏خبر بکوش که صاحب خبر شوى» مجاهده و کوشش و راهدانى مى‏خواهد، این نظر محصول معرفت قلبى یا به تعبیر مولانا «عقل عقل» است.