دکتر پازوکی در همایش ابن سینا در متن آثارش سخنرانی خود را تحت عنوان (وجودشناسی ابن‌سینا در قرون وسطی و تأثیر آن بر فلسفه مدرن) ایراد نمودند.
وی گفت: ایشان به طور مفصل وارد بحث وجودشناسی ابن سینا نمی شوند و بیشتر به دنبال بیان تأثیر تفکر او بر فلسفه مدرن هستند؛ به عبارتی، از معنای وجود نزد ابن سینا تفسیری در قرون وسطی مسیحی شده که ما به دنبال آن هستیم تا بدانیم این تفسیر چه تاثیری بر فلسفه در عالم مدرن و اصولا عالم مدرن گذاشته است؟ وی ادامه داد: ممکن است در بادی امر چنان گمان رود که این بحث ناظر به سیر تحول و تفسیر یک مفهوم فلسفی است ولی در واقع این طور نیست. این تحول، تحول در تأسیس تفکر در دوره های مختلف تاریخ است؛ یعنی این طور نیست که این بحث فقط یک بحث ذهنی و انتزاعی باشد که تنها به درد فلاسفه می‌خورد و یا بحثی نیست که فقط به کار آکادمی‌های فلسفی یا اسکولارهای قرون وسطی یا به تعبیر ایشان مدارس حوزوی ( که وی ترجیح می‌دهد فلسفه مدرسی را به فلسفه حوزوی ترجمه کند) بیاید. بحث بحثی بسیار جدی است. پرسش از اینکه وجود چیست؟ به بیان ارسطو پرسش اصلی فلسفه بوده و خواهد بود و سایر مسائل فلسفی فرع بر این پرسش اصلی است که وجود چیست؟ بنابراین با سیر تحول معنای وجود می‌توان به مبادی تفکر در ادوار مختلف راه پیدا کرد و بالعکس، اینکه از وجود چه فهمیده می‌شود؟ و یا هستی به چه معنا فهمیده می‌شود؟ در واقع بنیاد دوره‌های مختلف تاریخ است. بنابراین مسأله فقط بحثی فلسفی نیست.
وی سپس بحث خود را از وجودشناسی ابن سینا آغاز کرد. وی گفت: مهمترین نکته در معنای موجود نزد ابن سینا اینست که مخلوق است. کلمه مخلوق و خلقت را متکلمان بکار می‌برند همان طور که در نظر متفکران دینی ابراهیمی به ترتیب یهودی، مسیحی و اسلامی از آن مخلوقیت موجودات را مراد می‌کردند، یعنی خلقت آنها از عدم نزد اینان بنیاد هرگونه وجودشناسی است، چرا که بنابر آن موجودات تابع خالق قاهری هستند که آنها را از عدم خلق می‌کند، حال این عدم را چه به معنای عدم زمانی متکلمان، یا عدم ذاتی فیلسوفان یا عدم تجلی نزد عارفان یا به هرمعنایی بدانیم، برخاسته از فکر خلقت است. اولین نتیجه اصلی مترتب بر مفهوم خلقت حیثیت امکانی یافتن موجود مخلوق است و قول به اینکه هر موجودی زوج ترکیبی مرکب از دوجزء وجود و ماهیت است که این دو مغایر یکدیگرند، زیرا وجود داشتن زائد بر ماهیت موجودات است و تنها خداوند است که چون واجب الوجود است وجودش عین ماهیتش است. به تعبیر فلاسفه اسلامی الحق ماهیته انیته و این تمایز مهمترین اصل فلسفی در تفکر اسلامی است که نظام فلسفی بر آن نهاده شده است.
و به تبع آن مسائل دیگر که در فلسفه یونانی نبوده است مسائلی از قبیل تقسیم موجود به واجب و ممکن و یا تقسیم علت به علت تامه و ناقصه همه فرع آن اصل تمایز وجود و ماهیت است. اگرچه این بحث را نخست فارابی مطرح کرده است ولی جالب است بدانیم که این اصل به اصل سینوی تمایز وجود و ماهیت مشهور است و مورد بحث فراوانی قرار گرفته است. البته در تفکر یونانی چنین اصلی اساسا صراحتا قابل طرح نبوده است چراکه عالم یونانی عالمی بود که بالفعل هست. لذا تصور عدم مطلق یا خلق از عدم که مستلزم جنبه امکانی داشتن موجودات شود اصلا در عالم یونانی مطرح نیست. ارسطو وقتی که واژه to on/το ον به معنای موجود را بکار میبرد آن را عین موجودیت اشیاء خارجی یعنی اوسیا می‌داند. چنانچه میگوید مراد از موجود جوهر است. به نزد او انسان و انسان موجود (چنانکه تصریح می‌کند) دارای یک معنی هستند. در کتاب متافیزیک میگوید انسان همان انسان موجود است، بنابراین مراد او از وجود به معنای مصدری و انتزاعی آن نیست. موجود نزد یونانیان به تعبیر ناصر خسرو همان هست است، باشنده است. اینها دو واژه بسیار مهم در کتاب گشایش و رهایش ناصرخسرو هستند که بسیار دقیق و بجا بکار رفته اند و بسیار دقیق تر از آن چیزی است که در عرف فلسفه اسلامی به عنوان موجود بکار برده شده است البته لفظ موجود نیز اشتباه ترجمه نشده است بلکه تابع همان تفکر مخلوق بودن است. ناصر خسرو به جای موجود میگوید هست و الان کلمه باشنده در افغانستان کاملا رایج می‌باشد که به معنای موجود است. اما در ترجمه خود این لفظ یونانی to on/το ον به موجود تفسیری فلسفی نهفته بود و این امر هم چندان تابع ذوق اهل لغت نبوده است چرا که موجود که در زبان عربی اسم مفعول است خودبخود حاکی از چیزی یعنی ماهیتی است که دارای وجود است و این امر هم مستلزم فکر خالقیت خداوند به عنوان معطی وجود است.
نطفه بحث تمایز میان وجود و موجود در تفکر ارسطویی وجود دارد و ارسطو خود نیز تلویحا این معنا را مورد اشاره قرار داده است. مثلا وی در باب دوم کتاب آنالوطیقای ثانی فقره هفتم بین "چه هستی شیء" و "این که هست" فرق می‌گذارد و میگوید چیستی انسان از هستی او متفاوت است. اما ارسطو این تمایز را تمایز منطقی می‌داند و آن را در بحث درباره حد شیء عنوان کرده است و نه در مباحث وجود. چنانچه در جای دیگری از این کتاب میگوید ما در جستجوی چهار چیز هستیم و این همانی چیزی است که در اصطلاح فلاسفه اسلامی از آن به مطلب تعبیر می‌شود که عبارتست از « کیف » و « کم » و « این » و « متی». اینها در نظر او تفاوتهای منطقی است و در واقع تفاوتهای وجودی نیست، یعنی در ذهن ما رخ می‌دهد، ولی همان طور که گفته شد چون بنابر عالم ارسطویی موجود عین هست بودن است این تمایز اهمیت وجودی در افکار وی نیافت. یعنی انتولوژی ارسطویی برمبنای این تمایز بنیان گذارده نشده است در حالی که وجودشناسی ابن سینا کاملا مبتنی بر این مسأله است. در نظر فارابی و ابن سینا چون موجود مخلوق است و از اینرو باید وجود خود را از حالات هستی بگیرد، تمایز میان وجود و ماهیت به عنوان اساسی ترین اصول فلسفی نزد فارابی و ابن سینا صراحتا مطرح شد و آنها در آثارشان به این مسأله اشاره کرده اند که وجود عارض بر ماهیت است و باصطلاح مرحوم سبزواری ان الوجود عارض المهیه. زیادت یا عروض وجود بر ماهیت در فارابی و ابن سینا از جانب ابن رشد مورد انتقاد جدی قرار گرفته است. اگر تفسیر مابعدالطبیعه ابن رشد را مورد ملاحظه قرار دهیم با لحن بسیار تند و زشتی ابن سینا را موردانتقاد قرار می‌دهد. ابن رشد این قول ابن سینا راجع به تمایز بین وجود و ماهیت را عدول از تفکر ارسطویی می‌داند و اساسا در نظر ابن رشد فیلسوف فقط و فقط ارسطوست. او ابن سینا را در این مسأله متأثر از اشاعره می‌داند و معتقد است همان طور که اشاعره صفات را زائد بر ذات می‌دانستند ابن سینا نیز به غلط (کلمه غلط را بکار میبرد) وجود را عارض و زائد بر ماهیت می‌داند. در این خصوص ابن رشد خودش دقت خاصی را بکار میبرد برای اینکه ارسطویی بودن خویش را حفظ کند بجای بکار بردن لفظ موجود که به نظرش خودبخود حاکی از این تغایر وجود و ماهیت است ایراد می‌گیرد از الفاظ دیگری مانند کائن استفاده کند که در آن این تمایز در خود لغت ملحوظ نشود. ابن رشد از طرفی هم بر این اصل خرده می‌گرفت و هم به نتیجه مترتب بر آن یعنی عرضی بودن وجود که به نظرش منجر به تسلسل می‌شود و به طور مفصل از اینکه لوازم سوء این قول ابن سینا چیست؟ بحث می‌کند( که منظورش خلاف ارسطویی بودن ابن سیناست). البته برخی از محققان معاصر مانند مرحوم دکتر حائری در مقاله مفصلی گفته اند که مراد از عروض و عرضی بودن دقیقا به معنای مشهور و متداول یعنی آن گونه که عرض به معنای قاطیغوریاس یعنی مقولات بکار میرود نیست. بسیاری از افراد نیز مراد ابن سینا از این معنا را آنگونه که از آثارش بر می‌آید عروض در باب ایساغوجی می‌دانند؛ در باب ایساغوجی ذاتی بودن یعنی جزء ذاتی افراد بودن و عرضی بودن به معنای خارج از ذات افراد بودن است مثلا سه بعدی بودن جزء ذات جسم است ولی سفید بودن عرضی آنست. پس اینکه ابن سینا به تعابیر مختلفی میگوید وجود عارض، یا زائد یا اضافه بر ماهیت آن است ظاهرا مراد وی اینست که وجود خارج از ذات یا حقیقت ماهیت است و به عبارتی جزء مقوم آن نیست و این قول مرادف و شبیه است با همان قول کانت که وجود را یک محمول واقعی نمی داند: being is not a real predicate؛ (real) در این عبارت کانت معنای واقعی نمی دهد و این یک ترجمه اشتباه است بلکه به معنای خارج از ذات بودنست و در قرون وسطی معنای res می‌دهد. مرحوم آقای دکتر حائری گفته اند بنابر رابطه تحافظ می‌توان گفت ماهیت هم عارض بر وجود است اما نکته اینست که این مسأله در ابن سینا صراحت قطعی ندارد چنانکه در خود فلسفه اسلامی نیز منشاء مجادلاتی شد.
وی سپس به قول ایزوتسو اشاره کرد که در این باره میگوید ابن سینا از خطر اینکه بدین نحو که از سخنان او در این باب سوء تعبیر شود آگاهی داشت اما او تاکید می‌کرد ما نباید وجود را به عنوان یک عرض همانند اعراض دیگر مانند سیاهی اشتباه کنیم. او تاکید کرد وجود یک عرض خاص و یگانه است ولی خود او ساختمان واقعیت عینی خارج از ذات بودن را که در ماوراء قضیه منطقی است روشن نکرد و حل این مسأله را به آیندگان واگذاشت. به این ترتیب ابن رشد از ابن سینا ایراد می‌گیرد و این ایراد و اشکال ابن رشد بر ابن سینا خودش منشاء بحث مفصلی در قرون وسطی و در فلسفه غرب می‌گردد. به عبارتی مسیر فلسفه غرب در مسأله وجودشناسی از همین جا آغاز می‌گردد و تفسیری که درست یا نادرست از ابن سینا شده است. مسأله زوج ترکیبی بودن شیء یا موجود یعنی داشتن دو جزء وجود و ماهیت و تغایر ایندو وقتی که در فلسفه مدرسی قرون وسطی وارد شد کاملا آشنا و مانوس تلقی شد و به مبانی اصلی فلسفه آنها و البته به مبانی اعتقادی دینی مسیحیت بدل می‌شود. بسیار جالب است که اتین ژیلسون نیز به این مسأله اشاره کرده است که قبول تمایز وجود از ماهیت نه تنها اساس فلسفه توماس آکویینی بلکه اصل اصیل هرگونه فلسفه در عالم مسیحی است. یعنی اگر شما می‌خواهید مسیحی باشید و اهل فلسفه هم باشید شما باید به این اصل تمایز وجود از ماهیت قائل باشید. خود توماس آکویینی به سبک ابن سینا رساله مستقلی دارد اندر وجود و ماهیت،؛ رساله مختصری است که از لاتین به انگلیسی هم ترجمه شده است. همراه با این اصل نکته فلسفی دیگری به نام ابن سینا وارد فلسفه مدرسی گردید. اینکه گفته شد که در معنای موجود نزد ابن سینا اصل ماهیت است وجود عارض یا زائد بر آن است. این قول را ابتدا ابن رشد مطرح کرد و از طریق او وارد فلسفه مدرسی شد و بدین قرار که صرفنظر از اینکه منظور ابن سینا از عروض وجود بر ماهیت چه بوده است در فلسفه مدرسی به خصوص در فلسفه توماس آکویینی به تبع ابن رشد، ابن سینا فیلسوفی دانسته شد که قائل به اصالت ماهیت است. توماس آکویینی در جاهای مختلف از ابن سینا ایراد می‌گیرد به این دلیل که به نحوی قائل به اصالت ماهیت است باتوجه به اینکه میگوید وجود عارض بر ماهیت است زیادت را به این معنا برداشت می‌کند.
در خصوص این اصل در میان مسیحیان قرون وسطی اتفاق نظری وجود دارد یعنی در خود این اصل اتفاق نظر وجود دارد در مورد اینکه تفسیر اینها چیست، و آیا این تغایر، تغایر خارجی هست یا تغایر ذهنی بحثهای زیادی مطرح شده است که وارد آن نمی شوم.
آن چیزی که مهم است تفسیری است که فیلسوف مدرسی متأخر به نام فرانچسکو سوآرز مطرح کرده است که یک فیلسوف قرن 16 – 17 است و در ایران تقریبا ناشناخته است ولی در انتقال فلسفه قرون وسطی به فلسفه مدرن بسیار تاثیرگذار بوده است و مباحثی را درباب حقوق مطرح کرده است که بسیار اهمیت دارد و در بحثهای حقوق مدرن بسیار تاثیرگذار بوده است و بخشی از ان متاثر از آراء اوست. وی آراء مطرحی دارد و دکارت فلسفه قرون وسطی را از معبر سوآرز خوانده است و از اصطلاحات و تعابیر او در بیشتر جاهای آثارش مورد استفاده قرار می‌دهد و بعدها می‌بینیم که فیلسوف مشهور دکارتی، کریستین ولف، که کانت رساله او در باب وجود را عالیترین رساله در مابعدالطبیعه می‌داند مدیون سوآرز است. منشاء کلمه انتولوژی و(وجودشناسی) هم سوآرز است. سوارز قائل به تمایز مفهومی یعنی تمایز ذهنی میان وجود و ماهیت بود. ولی آنچه که خیلی مهم است اینست که سوآرز بیش از همه چیز برخلاف توماس آکویینی که فقط به تغایر مفهومی یا عقلی وجود و ماهیت معتقد است نکته مهمی را دریافته بود که در تعریف موجود یا شئی مأخوذ است و این موجود موجود ممکن است. امکان جزو ذات شیء است و مراد از امکان به معنای عام است که فقط سلب امتناع می‌کند و وجود خارجی داشتن یا نداشتن در آن ملحوظ نیست. مثال یا استفاده‌ای که دکارت از این مفهوم می‌کند در مفاهیم ریاضی است. در واقع ما این را در مسائل ریاضی می‌بینیم بدین معنا که در واقعیت خارجی داشتن مفاهیم ریاضی بحثهای فراوانی وجود دارد. امکان، صفت ذاتی ماهیت است. مراد سوآرز از موجود ممکن ماهیت است براین اساس آنچه در خارج تحقق دارد ماهیات است. بعد از او به دکارت می‌رسیم. دکارت مانند سوآرز امتیاز وجود و ماهیت را عقلی می‌دانست و مانند او قائل بود به اینکه تصوری که ما از وجود اشیاء داریم همان تصوری است که از ماهیات خارجی داریم. بر این اساس فلسفه مدرن از مجاری تفکری که باصطلاح فلاسفه اسلامی مبتنی بر اصالت ماهیت است جاری و ساری می‌گردد. به عبارتی فلسفه مدرن از دکارت تا کانت فلسفه اصالت ماهیتی است. تفکری که با قول به اصالت عقل نزد مؤسسان فلسفه مدرن مثل دکارت کاملا سازگار است و راسیونالیسم بودن فلسفه دکارت نیز کاملا با اصالت ماهیتی بودن آن موافق و سازگارست. عالمی که در آن موجودات عبارتند از ماهیاتی که عقل می‌تواند تصوری واضح و متمایز از آنها داشته باشدکاملا با قول اصالت عقل متناسب است. این عالم عالم دکارتی است و خودش نیز میگوید. اما با اینکه دکارت از وارثان فکری سوآرز است؛ دکارت یک فیلسوف مدرسی در قرون وسطی نیست. او یک فیلسوف مدرن است و موسس فلسفه مدرن است. قول به اصالت ماهیت نزد دکارت به وضع دیگر دچار می‌شود که متناسب با تفکر جدید است. این عبارت یعنی "متافیزیک اصالت ماهیتی" دکارت را در بسیاری از کتابها که در بیان تأسیس فلسفه مدرن گفته می‌شود بکرات می‌توان دید.
وی ادامه داد: تفسیری که از موجود در فلسفه دکارت بیان می‌شود به معنای ابژه و انسان به معنای سوژه کاملا با این مسأله متناسب است برای اینکه ابژه در فلسفه مدرن هم بکاربرده می‌شود و دقیقا چیزی است که وجود خارجی در آن مطرح نیست و تنها همان جنبه حکایتگری و نمایش ذهنی و متعلق شناسایی بودن آن اعتبار دارد؛ یعنی موجودات از آن حیث که ابژه هستند موجودند. این یعنی یک نوع اصالت ماهیت یعنی در واقع بنوعی به آن چیزی نزدیک می‌شویم که در فلاسفه اسلامی از آن به قول از شبح یاد می‌کنیم. ما در اینجا با صورت عقلی آن نزد ارسطو یا ابن سینا سروکارنداریم بلکه با تصویر (picture) هرچیزی سروکار داریم به همین دلیل نظریه دکارت را نظریه تصویری بودن معرفت هم نامیده‌اند.
وی گفت بعد از دکارت به کانت می‌رسیم. در واقع مسأله انتولوژی (وجودشناسی) ابن سینا آنطور که در قرون وسطی تفسیر شده بود تثبیت می‌شود یعنی این در واقع کانت است که در کتاب نقد عقل محض خود می‌خواهد دقیقا روشن کند موجود چگونه باید به عنوان ابژه فهمیده شود؟ این یک اصالت ماهیت باصطلاح در مراتب عالی‌تر است و به همین ترتیب می‌بینیم که قول مشهور کانت که وجود یک محمول واقعی نیست از همین رهگذر مطرح می‌شود چرا که وی موجودیت شیء را ابژه بودنش صرفا برای سوژه می‌داند و نه چیز دیگری و بعد از کانت می‌بینیم اساسا مباحث انتولوژی در فلسفه مدرن به طور کلی تعطیل می‌شود و تفکیک وجود و موجود در انگلیسی به صورت یک امر قراردادی در می‌آید یعنی ما قرارداد می‌کنیم being با b کوچک به معنای موجود و Being با B بزرگ به معنای وجود است و این بدین معنی که تفکیکی بین وجود و موجود در فلسفه مدرن بعد از کانت وجود ندارد.
وی سپس نتیجه گیری کرد: در تفسیر ابن سینا از ارسطو موجود معنای تازه‌ای پیدا می‌کند که تابع مخلوق بودن آنست. مسأله تغایر وجود و ماهیت به عنوان تفسیری از این معنا به مسأله اصلی وجود بدل می‌شود و در قرون وسطی با تفسیری که ابن‌رشد از ابن‌سینا می‌کند فیلسوفان مدرسی ابن‌سینا را قائل به اصالت ماهیت می‌دانند و نتیجه این می‌شود که در دوره متأخر مدرسی یعنی با سوآرز حیثیت امکانی اشیاء و توجه به موجودات به عنوان ماهیات صرف به عنوان اصل مبنایی به طور جدی موردتوجه قرار می‌گیرد.
این فهم از اشیاء در تأسیس فلسفه مدرن تأثیر بسزایی گذارده است و نزد کانت شیء کاملا معنای جدیدی به مثابه ابژه به خود می‌گیرد که کاملا با آنچه که از سوآرزو ولف به ارث رسیده بود سازگار بود. اما وقتی شیء به ابژه تفسیر شد که در افق جدید فکری قرار گرفت یعنی در افق فکری دکارت و کانت؛ افقی که دائرمدارش اصالت یافتن سوژه یا سوبژکتیویسم است؛ یعنی انسان تنها از آن جهت که سوژه است موجودات خارجی می‌توانند ابژه آن باشند. رابطة سوژه-ابژه رابطه دقیقی است که اگر انسان سوژه نباشد موجودات خارجی وجود ندارند و اگر موجودات خارجی ابژه نباشد انسان دیگر سوژه نیست. به همین دلیل با وجود تحقق مقدمات اولیه نه در فلسفه قرون وسطی و نه در فلسفه اسلامی هیچگاه شیء معنای ابژه نیافت. چون این افق فکری در فلسفه مسیحی یا فلسفه اسلامی گشوده نیست؛ یعنی در قرون وسطی هیچگاه اصالت ماهیت چنان نگردید که عالم مدرن را تأسیس بکند و وارد مرحلة دیگری شد. همینطور در فلسفه اسلامی هم وضع به این مرحله به معنای فلسفه جدید نرسید. میراث وجودشناختی ابن سینا در فلسفه اسلامی به دلیل تأثیر اخبار عرفانی و اشراقی و معنایی که از وجود در آن راه یافت به دست ملاصدرا افتاد که اصالت وجود در فلسفه او مبنا و رکن رکین فلسفه اوست و چون عالم عرفانی، عالم در فلسفه او عالم وحدت وجود است و نه عالم کثرت ماهیات. اما در قرون وسطی مسیری طی می‌شود که قول به اصالت ماهیت در کل فلسفه مدرن چنان غلبه پیدا می‌کند تا اینکه در فلسفه کانت رسما طرح مباحث وجود مهمل و بی‌حاصل دانسته می‌شود. میراث کانت چنان در کل فلسفه مدرن تأثیر می‌گذارد تا آنجا که نیچه دوبار در آثارش وجود را چیزی نمی‌داند بجز غبار یا یک مغالطه فکری. حال آنکه توماس آکویینی میگوید وجود اسم خداست و یکی از اسماء خداوند وجود است؛ چون موسی وقتی از خدا پرسید تو کیستی گفت بگو که من یهوه‌ام یعنی "من آنم که هستم".
قول به اصالت ماهیت و غفلت از وجود تا بدآنجا می‌رسد که فیلسوف معاصر هیدگر در کتاب وجود و زمان مضمونی با این تعابیر دارد که زمانه ما زمانه ای است که نسبت به معنای وجود و توجه بدان مبتلا به جهل مرکب شده است. چون نمی داند که معنای وجود چیست دچار جهل مرکب شده است و این جهل سرمنشاء همه تبعات سوئی است که عالم مدرن دچار آن شده است. از طرفی دیگر، فیلسوف کاتولیک تومائی، اتین ژیلسون، هم بحث غفلت از وجود را غفلت از آن چیزی که توماس آکویینی اصالت وجود می‌خواند منشاء انحراف فکری و دینی عالم مدرن می‌داند. هردو فیلسوف از دو منظر متفاوت دینی و غیردینی مسأله غفلت از وجود را صرفا یک مسأله ذهنی و انتزاعی فلسفی نمی‌دانند بلکه مسأله‌ای می‌دانند که کل وضعیت عالم مدرن بر بنیاد آن برساخته شده است.
