سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین استاد عبدالحسین خسروپناه رئیس مؤسسه با عنوان «نسبت کلام و حکمت» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

نوشته شده در تاریخ ۱۴:۲۱:۰۰ ۱۳۹۶/۱۲/۰۵ و در حوزه های اخبار و رویدادها - ۰ نظر
سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین استاد عبدالحسین خسروپناه  رئیس مؤسسه  با عنوان «نسبت کلام و حکمت» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر
حکمت و فلسفه: سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین استاد عبدالحسین خسروپناه رئیس مؤسسه با عنوان «نسبت کلام و حکمت» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین. آغاز سخن، سالگرد ارتحال بی بی دو عالم، فاطمه زهرا را تسلیت عرض می‌نمایم و همچنین حادثه ناگواری که ملت ایران را عزادار کرد و جمعی از فرهیختگان دار فانی را وداع کردند. امیدوارم روح همه آنها غریق رحمت الهی قرار بگیرد. تشکر می‌کنم از عزیزانی که این جلسه را ترتیب دادند. این جلسه از چند ماه پیش برنامه‌ریزی شد، پیرامون موضوع، بحث و گفتگوهای فراوانی شد، و در نهایت به این جمع‌بندی که امروز محضر شما عرضه می‌داریم رسیدیم. از آقای دکتر یوسف ثانی که زحمت برنامه‌ریزی را کشیدند، آقای دکتر جلیلیان که در اجرای این برنامه نقش موثری داشتند و سایر عزیزانی که مشارکت داشتند، خصوصاً معاونت محترم پژوهشی، سرکار خانم دکتر اعوانی و اساتیدی که دعوت مؤسسه را پذیرفتند سپاسگزارم.
موضوع بحث بنده همان عنوان همایش، «نسبت کلام و حکمت» است. حکمت در اینجا به معنای فلسفه و عرفان است. علت اینکه اصطلاح حکمت استفاده شده این است که بحث منحصر به فلسفه نشود و عرفان را هم شامل شود. ابتدا مقدمه کوتاهی خدمت‌تان عرض می‌کنم.
هانری کربن که سال‌ها در همین مؤسسه مشغول تحقیق، مطالعه و افاده بودند، تاریخ تفکر تشیع را به چهار دوره تقسیم می‌کنند. دوره اول، دوره امامان شیعه است از امیرالمؤمنین تا غیبت کبری (یعنی اوایل قرن چهارم). دوره دوم از کلینی شروع می‌شود تا خواجه نصیرالدین طوسی-یعنی قرن هفتم- که دوره تدوین جوامع حدیثی و روایی است. دوره سوم از خواجه نصیرالدین طوسی شروع می‌شود تا صفویه. او شخصیت‌هایی مثل علامه حلّی، فخر المحققین، افضل‌الدین کاشانی، ابن عربی، نجم‌الدین کبری و شاگردان او، سید حیدر آملی –قرن هشتم- و ابن ابی ‌جمهور و ابن‌ترکه اصفهانی را در همین دوره سوم قرار می‌دهد. و دوره چهارم از صفویه تا زمان حاضر است.
بحث پیوند کلام و حکمت که موضوع این نشست است مربوط به دوره سوم و چهارم است. یعنی ما در دوره اول و دوم شاهد این مقوله نیستیم، مگر در فضای اهل سنت. شخصیتی مثل غزّالی در کتاب المستصفى فی علم الاصول به یک معنا تعریف فلسفه را به علم کلام داد و به نوعی، فلسفه را کلامی کرد. اما باید اعتراف کنیم که در تفکر شیعه، با خواجه نصیرالدین طوسی (رضوان الله تعالی علیه) عکس این اتفاق افتاد.
پس از این مقدمه، من در باب پیوند حکمت و کلام چند فرض مطرح می‌کنم و سپس با این فرض‌ها سری به آثار این بزرگان می‌زنیم تا ببینیم آیا پیوند کلام و حکمت ممکن است یا ممکن نیست، محقق است یا محقق نیست، و مطلوب است یا نامطلوب. یعنی بر اساس فرض‌هایی که عرض می‌کنم سه پرسش مهم داریم.
فرض اول این است که بگوییم مقصود از علم کلام، موضوعات کلامی است؛ مثلاً موضوعی مثل مبدأ، ذات خداوند تبارک و تعالی، صفات خدا، علم خدا، قدرت خدا، حیات خدا، و افعال الهی (از جمله نبوت، امامت و معاد). موضوعات کلامی را بگیریم و آنها را با کمک مسائل فلسفی و عرفانی، یا به تعبیری، مبانی کلامی و مبانی فلسفی و عرفانی و حتی روش‌شناسی فلسفی و عرفانی، مبیّن و مدلّل کنیم. این موضوعات کلامی در دیسیپلین کلام، مبیّن و مدلّل شده‌اند. مثلاً شیخ مفید به اثبات خدا یا نبوت پرداخته، یا سید مرتضی یا شیخ طوسی موضوعات دیگر کلامی را مطرح کردند. این بزرگان، متکلمین روزگار بودند. ما موضوعات را بگیریم و بعد به یک فیلسوف بدهیم و بگوییم شما که فلسفه مشاء، اشراق یا حکمت متعالیه را قبول دارید با مسائل فلسفی یا روش‌شناسی، این موضوعات کلامی را تبیین کنید و شرح دهید. [یا در عرفان به ابن‌عربی بدهیم، یا به طرفداران عرفان نظری] این یک فرض است.
به نظر من این فرض، هم ممکن است، هم محقق است و هم مطلوب. برای امکان آن، همین که من نمونه‌هایی را در تاریخ تفکر شیعه مثال بزنم کافی است. وقتی تحقق ثابت بشود، امکان هم ثابت می‌شود. مطلوب بودن چطور ثابت می‌شود؟ به این صورت که به هر حال اگر این اتفاق نیفتد دیگر دیسیپلینی به نام فلسفه و عرفان -به شکلی که داریم- تحقق پیدا نمی‌کند و به نوعی فلسفه ناقص خواهد بود. به تعبیری، فلسفه دیگر الهیات بالمعنی الاخص نخواهد داشت. البته باید در اینجا اعم را به معنای امور عامه بگیریم، چون الهیات بالمعنی الاعم گاهی معنایی دارد که اخص هم جزو آن است. اگر فلسفه به این شیوه‌ای که عرض کردم نپردازد، یعنی با روش فلسفی و مبانی‌ای که در امور عامه بحث کرده است به مبدأ و معاد و نبوت عامه و امامت عامه نیاید،‌ آن وقت الهیات بالمعنی الاخص تعطیل می‌شود و باید بخش قابل توجهی از مباحث الهیات مشاء و اشراق و حکمت متعالیه را حذف کرد. و به این دلیل که فیلسوف «باید» به این مقولات هم بپردازد از آن جهت که فیلسوف است، کار مطلوبی است.
در اینجا می‌خواهم به این اشکال هم جواب بدهم. بعضی افراد می‌گویند این فلسفه نیست؛ کلام است. یعنی کاری که ملاصدرا، ابن‌سینا یا شیخ اشراق انجام داده‌اند و به اثبات وجود خدا یا نبوت یا امامت عامه پرداخته‌اند یک کار کلامی است. این افراد متوجه نیستند که علم کلام این نیست! آنها تصور کردند اگر یک فیلسوف به اثبات خدا بپردازد می‌شود متکلم، و حتماً باید به انکار خدا بپردازد تا بشود فیلسوف. در حالی که فیلسوف کسی است که ابتدا مبانی فلسفی خود را با روش عقلی حل کرده –مثلاً بحث وجود، ماهیت، عدم، علیت، سنخیت و غیره- سپس با آن مبانی به مسأله خدا یا نبوت یا امامت پرداخته است. از قضا اگر با این روش، مسأله نبوت و امامت و معاد را حل کرد و به نتیجه‌ای رسید که با ظواهر دینی در تعارض باشد، ظواهر دینی را تأویل می‌برد. یعنی ظاهر آیه و روایت را طوری تبیین می‌کند و توضیح می‌دهد که با مبانی او سازگار باشد. در حالی که متکلم اصل را بر نقل می‌گذارد. ظاهر نقل را می‌گیرد و سپس تلاش می‌کند برای اثبات آن ظاهری که استفاده کرده برهان بیاورد. از ظاهر روایات بر می‌آید که مجرد فقط خداست و موجودات ماسوی الله همه مادی‌اند. سپس متکلم تلاش می‌کند تا آن را تبیین و اثبات کند. ولی فیلسوف از مبانی و هستی‌شناسی شروع می‌کند و ثابت می‌کند عوالمی هست -عالم مجردات هست، مجردات تام هست، عالم مثال هست، عالم ماده هست- بعد به سراغ نصوص دینی می‌رود و بر اساس آن مبانی، نصوص دینی را تفسیر و تبیین می‌کند.
بنابراین اگر مقصود ما از پیوند کلام و حکمت (یعنی فلسفه و عرفان) این باشد که موضوعات کلامی مثل خدا و پیغمبر و امامت را بگیریم و بعد با مسائل و روش فلسفی آنها را تبیین، اثبات و توجیه –توجیه به معنای معرفت‌شناختی‌‌- کنیم، در آن صورت، هم ممکن است، هم تحقق دارد و هم مطلوب است. اصلاً اگر کار فیلسوف این نباشد بخشی از فلسفه‌اش تعطیل است، یا بخشی از عرفان عارف تعطیل می‌شود.
اجازه بدهید برای اینکه تحقق این را نشان بدهم چند مثال بیاورم. برای مثال خواجه نصیرالدین طوسی (رضوان الله تعالی علیه) برای اثبات واجب تعالی به استحاله دور و تسلسل به صراحت، و به طور ضمنی به اصل علیت تمسک کرده است. یعنی مباحثی که در امور عامه تجرید و جواهر و اعراض تجرید -که دو مقصد اول تجرید العقاید هستند- را در جای خودش بحث کرده، بعد از آنها برای اثبات باری تعالی استفاده کرده. می‌گوید «الموجود إن کان واجبا فهو المطلوب، و إلا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل»؛ وجود یا واجب است که در این صورت واجب الوجود ثابت می شود، یا ممکن‌الوجود است که چون دور و تسلسل محال است حتماً منتهی می‌شود به واجب تعالی. استحاله دور و تسلسل را در امور عامه بحث کرده و از آن استفاده می‌کند برای اثبات باری تعالی.
مثال دوم، بحث اراده است. در بحث اراده خواجه نصیرالدین طوسی (رضوان الله تعالی علیه) می‌فرماید «و لیست زائدة علی الداعی و الا لزم التسلسل او تعدد القدماء»؛ اراده زائد بر داعی بر فعل نیست. این‌طور نیست که یک صفتی به نام اراده باشد و یک صفت به نام داعی. چون اشاعره معتقد به زیادت اراده با انگیزه بودند. او می‌گوید این دو از هم جدا نیستند، زائد بر داعی نیست، والا تسلسل یا تعدد قدما لازم می‌آید. ابطال تسلسل را کجا بحث کرده؟ در امور عامه. بنابراین عملاً این کار اتفاق افتاده است. من در کتاب کلام جدید خودم که حدود بیست سال پیش چاپ شد از آن به کلام فلسفی تعبیر کردم. یعنی موضوعات کلامی را با مبانی فلسفی اثبات کرده. کلام، فلسفی است؛ بر خلاف کاری که غزالی کرد. غزالی فلسفه را کلامی کرد. یعنی مسائل فلسفه را با توجه به مباحث کلامی تبیین و توجیه کرد.
اما آیا جناب خواجه نصیر در سراسر مقصد سوم، چهارم، پنجم و ششم تجرید از فلسفه کمک گرفته؟ خیر. در بعضی موارد می‌بینیم از مبانی متکلمین استفاده می‌کند. مثلاً جناب خواجه نصیرالدین طوسی در بحث افعال الهی، نبوت و امامت از حسن و قبح عقلی استفاده می‌کند [متکلمین معتقد به حسن و قبح ذاتی و عقلی‌اند]. جناب ابن‌سینا حسن و قبح را جزو مشهورات معرفی کرده. از قضا ما در فلسفه بحث قابل توجهی در باب حسن و قبح نداریم، و این از مبانی متکلمین است. جناب خواجه نصیرالدین طوسی در مقصد سوم که بحث توحید و صفات و افعال الهی است می‌گوید «الفعل المتصف بالزائد إما حسن أو قبیح» یعنی از حسن و قبح استفاده کرده. بعد می‌گوید «و الحسن أربعة و هما عقلیان للعلم بحسن الإحسان و قبح الظلم عن غیر شرع». یعنی حسن و قبح ذاتی و عقلی است؛ شرعی نیست، مبنای عقلی دارد. اینجا از یک مبنای کلامی استفاده می‌کند. یا مثلاً در بحث بعثت انبیاء از قاعده لطف استفاده کرده است. در فلسفه ما چیزی به نام قاعده لطف نداریم. او در اینجا هم از یک قاعده و مبنای کلامی استفاده کرده است. «البعثه حسنه لاشتمالها علی فوائد» و در انتها می‌گوید «فیحصل اللطف للمکلف».
آیا متکلم می‌تواند موضوعات کلامی را بگیرد، اما با مبانی فلسفی اثبات کند؟ بله. خواجه نصیر این کار را کرده و لذا کلام او کلام فلسفی است. حالا در مورد عرفان هم بگویم. آیا یک عارف می‌تواند موضوعات کلامی را بگیرد و با مبانی و روش عرفانی فلسفی به اثبات و تبیین آن بپردازد؟ بله. همین کار را سید حیدر آملی انجام داده. سید حیدر آملی در هر سه کتاب خود، یعنی جامع‌الاسرار و  منبع‌الانوار و همچنین در الـمقدمات من کتاب نص النصوص و نیز در اسرار الشریعه، این کار را انجام داده است. ایشان مثلاً وقتی در اسرار الشریعه می‌خواهد به تبیین عرفانی نبوت بپردازد می‌گوید «اهل شریعت (متکلمین) نبوت را یک قرارداد الهی و تربیت ربانی می‌دانند که با انبیاء و اولیاء جهت تکمیل خودشان و جامعه منعقد شده است». یعنی ارتباط بین خالق و خلق را برای نبوت تبیین می‌کند. ولی وقتی می‌خواهد بیان اهل حقیقت (عرفا) را توضیح ‌دهد، همان موضوع کلامی که نبوت است را می‌گیرد، و بر اساس مراتب سه‌گانه شریعت و طریقت و حقیقت، نبوت را تبیین می‌کند. یک فیلسوف وقتی می‌خواهد پیامبری را توضیح بدهد از عقول اربعه استفاده می‌کند و می‌گوید عقل بالفعلِ پیغمبر به عقل مستفاد تبدیل شده و عقل مستفاد با عقل فعال (جبرئیل) پیوند پیدا می‌کند و حقایق را از جبرئیل می‌گیرد. یعنی یک فیلسوف با ادبیات فلسفی، نبوت را تبیین می‌کند. اما عارف وقتی می‌خواهد نبوت را تبیین کند، با اسماء و صفات الهی، و با شریعت و طریقت و حقیقت تبیین می‌کند. پس این شدنی است، امکان هم دارد، و تحقق هم پیدا کرده است.
شبیه همین کار را جناب محمد بن علی بن ابراهیم بن ابی ‌جمهور احسائی انجام داده است. می‌گویند احسائی یک فقیه، محدث، متکلم، عارف امامی‌المذهب است. چرا این قیود را به او می‌دهند؟ برای اینکه این متفکرِ قرن نهم و اوائل قرن دهم می‌خواهد به نحوی پیوند بین کلام و فلسفه و کلام و عرفان ایجاد کند. یعنی می‌خواهد ادعای کلامی را با دلایل‌اش در کنار ادعای فلاسفه با دلایل‌اش بگذارد؟ خیر. عمدتاً موضوعات کلامی را گرفته و بعد با اشاره به روش کلامی، استفاده از روش فلسفی و عرفانی، آنها را تبیین کرده است. نهایتاً ایشان روش حکیمان، عارفان و صوفیان را بر متکلمان ترجیح می‌دهد. در جلد پنجم کتاب مجلی مراة المنجی فی الکلام و الحکمتین و التصوف که از مهم‌ترین کتب ایشان است می‌گوید «پس از جستجو در احوال علمای راسخون و اهل سلوک، از حکیمان و صوفیان سابق دریافته‌ام که راه و روش و مقصدشان یکی بوده است. ایشان را راهنمای خود قرار دادم و با راهنمایی آنان در این لغزشگاه‌ها گام برداشتم و در گشودن درهای بسته قدم بر جای پای ایشان گذاشتم». حتی در جایی دقیقاً تصریح می‌کند که روش متکلمان راه به جایی نمی‌برد. مثلاً ایشان در یکی از مباحث‌شان در همین مجلی می‌گوید «موضوع علم کلام و موضوع فلسفه و موضوع عرفان یکی است. موضوع هر سه علم، معرفت ‌الحق است اما روش‌ها فرق دارد. روش متکلم دلایل قطعی و شواهد نقلی است، روش حکیم براهین قیاسی است، و روش عارف شهود و ذوق است». بعد می‌گوید «روش فلاسفه و متکلمان عقیم‌اند و به غایت و هدف‌شان نمی‌رسند». بنابراین روش عارف را ترجیح می‌دهد. من از توضیحی که دادم می‌خواهم وارد فرض دوم شوم. پس فرض اول این بود که موضوعات را از علم کلام بگیریم، آنگاه فیلسوف با مبانی و روش خودش و عارف با مبانی و روش خودش، به تبیین و اثبات این موضوعات بپردازد. این هم ممکن است، هم محقق است و هم مطلوب.
فرض دوم این است که مجموعه دیسیپلین کلام -موضوعی که متکلم مطرح کرده و تبیین و روشی که برای اثبات ادعا داشته- را با مجموعه دیسیپلین عارف و فیلسوف پیوند بزنیم. یعنی نه تنها موضوعات را بگیریم،  بلکه حتی مدعیات، تبیین‌ها و استدلالات را به هم پیوند بزنیم و با هم آشتی دهیم. آیا این می‌شود؟ امکان ندارد. ممکن نیست، محقق نیست، و قطعا مطلوب هم نخواهد بود. به این دلیل که هر کدام، مبانی خاص خود را دارند. متکلم قائل به تباین خالق و مخلوق است، فیلسوف قائل به سنخیت خالق و مخلوق است، عارف قائل به تجلی مظاهر است. نظریه خلق، نظریه صدور و نظریه تجلی بر سر یک سفره نمی‌نشینند. متکلم قائل به حدوث زمانی عالم است، فیلسوف قائل به حدوث ذاتی است، و تبیین عارف از حدوث هم با تبیینی که فیلسوف می‌کند متفاوت است. لذا پیوند فلسفه، کلام و عرفان امکان‌پذیر نیست. حتی فلسفه و عرفان را هم نمی‌شود با هم پیوند زد. ممکن است کسی بگوید پس حکمت متعالیه چه کار کرده؟ حکمت متعالیه مدعیات عرفایی مانند ابن‌عربی را گرفته و با روش عقلی اثبات کرده. برای حرکت جوهری که عرفا گفتند 9 برهان آورده. برای وحدت وجود یک برهان ذکر کرده. یعنی کار ملاصدرا این بود که ادعای عرفا را اولاً نظام‌مند و ثانیاً مدلّل کرد. عرفا، قبل از او حرف‌های خود را مبیّن می‌کردند اما مدلّل نمی‌کردند. مگر استثنائاً ابن ‌ترکه یا سید حیدر برهانی بر وحدت وجود بیاورد. اینکه برای کل نظام عرفان نظری استدلال بیاورند کار ملاصدرا بود. اما آیا ملاصدرا کلام را عیناً در فلسفه آورده ؟ امکان ندارد. چطور می‌شود ادعای متکلم –متکلم خالص- را با فیلسوف و عارف جمع کرد؟ این امکان‌پذیر نیست. دوستان در مورد ابن ابی جمهور مستقل صحبت می‌کنند. اما اگر هم گفته ‌شود ابن‌ ابی جمهور بین اشاعره و معتزله، یا بین فلسفه و عرفان و کلام جمع کرده، ادعای باطلی است. این امکان‌ ندارد. خیلی از اوقات -مثلاً در بحث جبر و اختیار- جمع نمی‌شوند. او این کار را نکرده، بلکه عمدتاً موضوعات را گرفتند. ابن ابی جمهور در واقع یک متکلم عرفانی است. یعنی موضوعات کلامی را گرفته و با روش عرفانی به اثبات آن پرداخته. من مجلی را از ابتدا تا انتها مطالعه کردم و این را فهمیدم. اینکه بگوییم می‌خواهد دیسیپلین‌ها را با هم جمع کند به نظرم امکان‌پذیر نیست و این اتفاق هم نیفتاده. خود ایشان هم در نهایت روش عرفانی را بر روش‌های دیگر ترجیح می‌دهد.
حاصل عرض من این است که ما وقتی از پیوند کلام و حکمت صحبت می‌کنیم اگر مقصود این است که دیسیپلین کلام را با دیسیپلین عرفان و فلسفه پیوند بزنیم، این پیوند نشاید. چون در خیلی موارد با هم تعارض دارند. البته اگر ما از تعلق‌مان به فلسفه یا عرفان یا کلام بیرون بیاییم و درجه دو نگاه کنیم می‌بینیم هرکدام از عرفا و فلاسفه و متکلمین در خصوص یک موضوع، نسبت به یک ساحتی از آن موضوع نظر داده‌اند. نمی‌خواهم بگویم همه مسائل‌شان همین است، اما گاهی این اتفاق می‌افتد. مثلاً من در بحث نبوت می‌توانم این ادعا را بکنم. به نظر من تبیین عرفا و فلاسفه و متکلمین از نبوت با هم معارض نیستند. متکلم یک ساحت از نبوت را توضیح می‌دهد، فیلسوف یک ساحت دیگر، و عارف یک ساحت دیگر. اینها با هم ناسازگار نیستند. اما وقتی این سه بزرگوار در خصوص نسبت خلق و حق توضیح می‌دهند با هم تعارض دارند. پس اگر بخواهیم از پیوند سخن بگوییم و مقصود این باشد که سه دیسیپلین با هم یکی شود این امکان ندارد. و همان‌طور که گفتم امکان ندارد فلسفه و عرفان هم با هم جمع شوند. حکمت متعالیه کاملاً متفاوت است. حکمت متعالیه در واقع همان عرفان نظری ابن‌عربی است که مدلل شده است. اشکالی ندارد که اسم آن را حکمت متعالیه بگذاریم چون در آنجا جمع شده است. اما حکمت مشاء با عرفان خیلی اختلاف دارد و قابل جمع نیستند. ممکن است در بعضی از توضیحات هر کدام به یک ساحت اشاره کنند ولی در مواردی با هم تعارض دارند. اما اگر مقصود این باشد که ما موضوعات کلامی را بگیریم و به فیلسوف یا عارف بدهیم، و سپس فیلسوف و عارف با بیان و روش خودش به آن بپردازد، این هم ممکن است، هم محقق است و در تاریخ تفکر شیعه اتفاق افتاده است، و هم مطلوب است و غیر از این امکان‌پذیر نیست. این غیر از این است که بگوییم کار عارف یا فیلسوف کار کلامی است. نه! متدولوژی اینها کاملاً متفاوت است.
دکتر یوسف ثانی: خیلی متشکرم از جناب آقای دکتر خسروپناه. من چند نکته در مورد فرمایشات‌ ایشان عرض می‌کنم. هر علمی وقتی می‌خواهد با علم دیگر پیوند داشته باشد اگر مراد از پیوند این باشد باید این علوم موضوعاً، مسألةً و به لحاظ مبادی با هم یکی شوند. در مورد کلام، فلسفه و عرفان هم خیلی نامعقول است و شدنی نیست که این علوم مختلف -که تمایزشان یا به موضوع‌شان است یا به روش‌شان و یا به غایت‌شان- یک علم شوند. ایشان هم گفتند شدنی نیست و تنها به این معنا شدنی دانستند که موضوعات یا مسائلی از علم کلام به روش فلسفی یا به روش عرفانی اثبات شود. در آن صورت ممکن است به نحوی پیوندی بین علمی که موضوع را داده و علمی که روش را داده ایجاد شود. و مثال‌هایی را هم مطرح کردند.
البته من نمی‌دانم که مثلاً اگر ما بگوییم سید حیدر موضوعاتی از علم کلام –مثل نبوت- را اخذ کرده و تحت عنوان شریعت و طریقت و حقیقت بحث‌هایی درباره آنها مطرح کرده آیا به همین معناست که موضوعی را از علم کلام گرفته و آنها را به روش عرفانی اثبات کرده؟ به عبارت دیگر، آیا استفاده از برخی اصطلاحات عرفانی در ضمنِ بحث درباره بعضی موضوعات کلامی، به معنای استفاده از عرفان در اثبات کلام است؟ چون اگر مدعی باشیم که روش عرفا شهود است، باید بگوییم اگر آن موضوعات را اینها شهوداً درک کردند آن وقت می‌شود عرفانی.
نکته دیگر هم این است که مکرراً گفته شده ابن‌سینا منکر حسن و قبح عقلی است و درست هم هست. ایشان در آثار مختلف خود خیلی بر این معنا اصرار دارد که ما اگر از همه تربیت‌ها و تلقین‌ها و القاها تخلیه شویم نمی‌توانیم به حسن عدل یا قبح ظلم حکم کنیم. ولی خیلی عجیب است که ابن‌سینا حسن و قبح را مطلقاً به لحاظ عقلی قابل اثبات نداند و بگوید اینها تأثیر فرهنگ و تربیت و غیره است. مثل همین کتابی که بنده اخیراً تصحیح کردم، در اینجا یک «اِلّا» وارد می‌کند و می‌گوید « الّا به آن روشی که افلاطون در فلان رساله از آن بحث کرده» و تفصیل هم نمی‌دهد که منظورش چیست. او در یک جای دیگر از آثار هم این کار را کرده است که با استفاده از روشی که در بعضی از رسائل افلاطون درباره مسائل اخلاقی بحث شده، ضروریات علم اخلاق را قابل اثبات می‌داند، اما توضیح نمی‌دهد. کسانی که در این زمینه ذی‌علاقه هستند می‌توانند مراجعه کنند و ببینند نظر شیخ چه بوده و آیا می‌شود از قِبَل او برای این معنا با توجه به آن رساله‌ها یک تئوری‌ عرضه کرد یا نه.
نکته آخر هم این است که فرمودند ملاصدرا همه مسائل عرفان را استدلالی کرد، گمان می‌کنم منظورتان امهات مسائل بوده باشد.
دکتر خسروپناه: اصول عرفان نظری ابن‌عربی را مدلل کرد. به نظر من همه اصول را (چون فروعی هم دارد) مدلل کرده.
من درباره نکته اول شما این را عرض بکنم که اینکه موضوعات را از کلام گرفتند ممکن است بگویید عارف شهود کرده، یک سؤال از دکتر یوسف ثانی بپرسم. چطور شهود عارف شیعه موضوعات شیعی است و عارف سنی، سنی و هندو، هندویی است. معلوم می‌شود آن عارف در فضای فرهنگ شیعی که زیست کرده آن موضوعات را دارد. طبیعتاً دانش کلام هم یکی از آن بخش‌های فضای فرهنگ شیعی است که از آن تأثیر پذیرفته است.