سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین استاد سیدیدالله یزدان‌پناه (عضو مجمع عالی حکمت و مدیرگروه عرفان مجمع عالی حکمت اسلامی) با عنوان «نسبت کلام و حکمت از منظر خواجه نصیرالدین طوسی» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

نوشته شده در تاریخ ۱۶:۳۱:۰۰ ۱۳۹۶/۱۲/۰۶ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین استاد سیدیدالله یزدان‌پناه (عضو مجمع عالی حکمت و مدیرگروه عرفان مجمع عالی حکمت اسلامی) با عنوان «نسبت کلام و حکمت از منظر خواجه نصیرالدین طوسی» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر
حکمت و فلسفه: سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین استاد سیدیدالله یزدان‌پناه (عضو مجمع عالی حکمت و مدیرگروه عرفان مجمع عالی حکمت اسلامی) با عنوان «نسبت کلام و حکمت از منظر خواجه نصیرالدین طوسی» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحمین. و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین. بنده در آغاز باید تشکر کنم از سروران محترمی که این جلسه را برپا کردند. این جلسات، مفاخر علمی این مرز و بوم را به همگان می‌شناسانند و از طرفی باعث می‌شود ما در سنت خود بیش از پیش تأمل نماییم. همچنین تشکر می‌کنم از جناب استاد خسروپناه که بحث پیشین را ارائه دادند و زمینه و فضای بحث مشخص شد: نسبت کلام و حکمت (حکمت به معنایی که هم شامل فلسفه بشود و هم عرفان).
موضوع بحثی که بنده باید خدمت سروران عرضه بدارم نسبت کلام و حکمت در کار خواجه نصیر است. خواجه نصیر انصافاً شخصیت برجسته‌ای است و کارهایی انجام داده که جا دارد واقعاً در این زمینه تأمل شود. ولی اجازه دهید پیش از اینکه در باب کار خواجه نصیر طوسی در نسبت کلام و حکمت بحث خود را شروع کنم، یک پیشینه هم عرضه بدارم که به بحث ما کمک کند.
می‌دانید که روش کلامی برای خود مباحثی داشت و در دوره بوعلی سینا و حتی پیش از او به نتایجی رسید. حتماً در کار جناب بوعلی سینا دیده‌اید که در این زمینه مناقشه‌هایی نسبت به اندیشه‌های کلامی دارد که در اشارات هم منعکس شده است. از آن سو هم طبیعتاً ایراداتی وارد می‌شد؛  تا اینکه از سوی غزالی، که شخصیت کلامی واقعاً برجسته‌ای است و جزو اساتید برجسته کلام بود. غزالیِ متقدم در فضای کلامی‌ که نفس می‌کشید با فلسفه سازگار نبود و شروع به نقد فلاسفه کرد. این نقدها در تهافت الفلاسفه کاملاً مشخص می‌شود. از میان بیست اشکالی که او مطرح می‌کند در سه اشکال حکم بر تکفیر فلاسفه هم داده شده است. او با سبک تکفیر ویژه‌ای که انجام داد مسأله را خیلی حساس‌تر کرد. البته پیش از او هم این مسأله  بود، اما غزالی شخصیت برجسته‌ای بود (و طبیعتاً کار او تأثیر بیشتری گذاشت).
ناگفته نماند که برخی از اشکالاتی که او مطرح کرده بود در غزالیِ متأخر -که عارف شد-  آهسته آهسته تغییر کرد و تبدیل به همان اندیشه‌های بوعلی سینا شد. برخی از این موارد را دیده‌ام و برای خود من شگفت‌آور بود. ایشان در معاد جسمانی در واقع بوعلی را تکفیر کرده بود. ایشان ابتدا از یک اثر از آثار جناب بوعلی در بحث معاد جسمانی استفاده می‌کرد و طبق آن ایراد می‌گرفت. ولی بعدها دید در اشارات، شفا و جاهای دیگر، بوعلی بیانی دارد در باب معاد جسمانی که در عین حالی که می‌فرماید من برهانی برای آن ندارم ولی اگر بخواهد باشد باید علی‌القاعده اینگونه باشد. بعدها در کار غزالیِ متأخر –غزالیِ عارف- هم می‌بینیم که همین تاثیرپذیری وجود دارد.
غزالی تأثّر جدی مهمی از فلسفه و سنت فلسفی گرفته که باید آن را متذکر شد. سنت کلامی سنت جدلی بود؛ روش برهانی نبود. بعدها که ایشان غزالیِ عارف شد، در کتاب المنقذ من الضلال تقریباً یک مهر ابطال بر روی کلام پیشین خود کشید. در آنجا تعبیر می‌کند که کلام پیشین تماماً جدلی است، و روش برهانی را می‌پذیرد، در کتاب القسطاس المستقیم او حتی با آیات قرآن تطبیق می‌کند. من معتقدم این یک برد مهم برای فیلسوفان است. به تعبیر دیگر می‌پذیرد که روش برهانی حق است ولی هویت روش جدلی به گونه‌ای است که نمی‌توان به واقع رسید. همین مقدار هم خیلی با ارزش بود، ولی در عین حال برخی از ایرادهای او بر فلسفه همچنان باقی مانده. در آن فضای عرفانی که پیش از او بوده، بیشتر از قوت القلوب استفاده  کرده است.
من معتقدم پیش از غزالی، استاد اوست که می‌خواهد در فضای کلامی با فلسفه درگیر شود. من درگیری با فلسفه را امر میمونی می‌دانم، زیرا همچنان که در مورد غزالی اشاره کردم، درگیری با فلسفه، آنان را به اذعان برخی مسائل می‌کشاند. [در میان شخصیت‌های کلامی که نقدی بر فسلفه دارند ابوالبرکات بغدادی هم هست که در حال حاضر نمی‌خواهم به او بپردازم]. در این عصر شخصیت دیگری داریم به نام شهرستانی. غزالی متوفی سال 505 است و شهرستانی متولد 548 یا 549 یعنی در نیمه دوم قرن ششم. ایشان کتابی می‌نویسد در رد فلاسفه به اسم مصارعة الفلاسفه. این کتاب هم نقدی است بر فلاسفه از موضع کلام که بعداً خواجه پاسخ او به این ایرادات را می‌دهد. البته باید اذعان کرد این ایرادهای او خیلی هم جدی نیست.
تا می‌رسیم به فخر رازی. فخر رازی متوفی 606 است. او شخصیت متکلمی است که حوصله کرد و تمام متن‌های فیلسوفان و به ویژه بوعلی را خواند و بلکه مثلا در مباحث المشرقیه تقریر و تحریر روان کرد و بلکه مثل شرح اشارات و همچنین شرح عیون شرح کرد. باید اذعان کرد تحریرهای ایشان برای کارهای مشاء به قدری روان است که صدرا وقتی می‌خواهد از مشاء نقل کند از مباحث المشرقیه نقل می‌کند. هرچند باید هشدار داد که در بعضی موارد خلل‌هایی هست، اما مجموعاً در این زمینه خیلی خوش درخشیده. فخر رازی هم مانند غزالی کتابی دارد که فیلسوفان را جزو کفار در نظر می‌گیرد.
یکی از کارهایی که انجام داد و باعث شد مسأله  جدی‌تر شود و جنگ جدی حیاتی شروع شود این بود که موقع شرح، تک تک مباحثی را که از مشاء توضیح می‌دهد نقد می‌کند. یعنی آمد و سر سفره فلسفه قرار گرفت؛ نه اینکه مثل غزالی فقط نقد کند. ایشان در شرح اشارات –که به تعبیر خواجه و برخی عرفا، جرح است- یک به یک به هر موردی که رسید، نقد کرد. این باعث شد که تقریباً کار او جا بیفتد. اگر خواجه نصیر نبود ما الان سر سفره فخر رازی می‌نشستیم و معلوم نبود فلسفه به این معنا و با این حیاتی که الان دارد ادامه پیدا می‌کرد.
با کاری که جناب فخر رازی کرد -روان‌نویسی کرد، تحریر کرد، تقریر کرد، و بعد با حوصله یک به یک را نقد کرد- این مسأله  به ذهن‌ها خطور کرد که گویا فلسفه جدی نیست و یا ایرادهای بسیار زیادی دارد و نباید به آن اعتنا کرد. یعنی نوعی بی‌مهری به فلسفه پدید آمد. به ویژه ایشان به گونه‌ای همه را در طبق اخلاص برای کلام به گونه‌ای ریخت که سر از کلام اشعری درمی‌آورد. ایشان انصافاً شخصیت ویژه‌ای است. درست است که ما می‌گوییم و اعتقاد جدی داریم که فخر رازی جرح کرده، اما در عین حال او کارهایی کرده که فلسفه ما برخی از موضوعاتش را وامدار اوست؛ که برخی از آنها به شکل ایراد است و برخی هم دسته‌بندی فلسفی است که ایشان ارائه داد. به هر حال با این کاری که فخر رازی کرد نوعی بی‌مهری نسبت به فلسفه و یک نوع گشودگی نسبت به کلام پدید آمد. این روند به نحوی پیش می‌رفت که تقریباً سر سفره اندیشمندان ما فقط کلام قرار می‌گرفت، نه فلسفه. فلسفه باید حذف می‌شد.
اینجا لازم است شخصیتی بیاید که مانند ایشان حوصله کند و سطر به سطری را که ایشان آورده بررسی کند و توضیح دهد کجای این شرح درست است و کجا نیست؛ همچنین حوصله کند و سطر به سطری را که ایشان نقد کرده یکی یکی پاسخ دهد. این کار را خواجه انجام داد. من حالا می‌خواهم با این ذهنیت و با این هجمه‌هایی که شد وارد بحث خواجه شوم. ناگفته نماند در کنار این هجمه‌ها، جناب شیخ اشراق آمد و می‌خواست فلسفه مشاء را با آن تمامیت‌اش مورد سؤال قرار بدهد؛ البته نه اصل فلسفه را، بلکه بعضی از راهی‌هایی که بوعلی سینا رفته را زیر سؤال بُرد. بنابراین ایرادهای ایشان هم بود. تقریباً همه اینها سر سفره فلسفه بودند، به گونه‌ای که گاهی احساس می‌شد فلسفه نباید باشد. تا اینکه خواجه نصیر آمد و این حوصله را کرد. ایشان متوفی 672 است. به نظر من این خیلی مغتنم است و معتقدم  باید از آن درس گرفت. بعضی وقت‌ها وقتی می‌بینیم اندیشه‌ای خیلی ریشه‌دار شده و در حال نابودی همه جاست و ما به خاطر یک اندیشه در حال کنار گذاشتن بنیادهای معرفتی‌مان -که برآمده از دین، اندیشه، تعقل و فرهنگ ناب است- هستیم باید مانند خواجه وارد شد و سطر به سطر ایراد گرفت.
با این توضیح می‌رسیم به کار خواجه نصیر. ایشان در این دوران در مقدمه مصارع المصارع یعنی نقد مصارعة الفلاسفه شهرستانی می‌گوید من دغدغه کشف حقیقت دارم ولی می‌بینم این حرف‌ها حرف‌های جدی‌ نیستند. یعنی بحث او حمایت و تعصب نسبت به فلسفه نیست. این کار را هم نسبت به شهرستانی کرد و هم نسبت به فخر رازی. به نظر من هر کس این کتاب را بخواند متوجه می‌شود که مسأله شهرستانی جدی نیست. اما مسأله فخر رازی جدی بود، زیرا آثار فخر رازی در حال تبدیل شدن به یک محور در اندیشه‌ها بود. البته باز هم تذکر بدهم که فخر رازی هم روش برهانی را پذیرفت و این به نظر من یک نوع عقب‌نشینی از اندیشه کلام و سنت آن است. این عقب‌نشینی هم می‌تواند بسیار معنادار باشد. طبیعتاً فقط باید بگوید برهان حجت است اما آن چیزی که مشاء گفته بدین دلایل برهانی نیست. من می‌گویم زمینه کلام فلسفی را استاد غزالی، و بعد غزالی، و بعد فخر رازی پدید آوردند. چرا؟ به این دلیل که اصل برهان را قبول می‌کنند و درگیری با فلسفه را جدی می‌بینند. برخی از موضوعات فلسفی، و برخی از اندیشه‌های فلسفی –مثل امکان وجود- را نقل می‌کنند. این سفره آماده شد.
یکی از کارهایی که خواجه نصیر در این زمینه کرد این بود که با آن تضلع علمی شروع کرد به نقد. مثلاً کتاب شرح اشارات فخر رازی را که دیگران تحسین می‌کردند -و می‌گفتند چقدر قوی و روان است، چقدر نکته‌ها را می‌فهمد- نقد کرد وآن را شکست. از نظر تاریخی هم این معنا ثابت است. من فرصت ندارم در این خصوص توضیح بدهم ولی شما می‌توانید رجوع کنید به مقدمه ابن خلدون. مقدمه ابن خلدون بخشی دارد در باب علوم. در بحث علم کلام می‌گوید هر کس می‌خواهد فلسفه بخواند رجوع کند به غزالی و ابن‌الخطیب –یعنی فخر رازی. در پایان در مورد خواجه نصیر می‌گوید «لاهل المشرق عنایه بکتاب الاشارات لابن سینا»؛ یعنی کتاب اشارات کتاب درسی شده است. و بعد می‌گوید فخر رازی شرح خوبی نوشته، ولی پس از او، خواجه نصیر، تمام اشکالات فخر را پاسخ داد و غلبه کرد. و تعبیر می‌کند «فوق کل ذی علم علیم». بنابراین به لحاظ تاریخی ابن خلدون این معنا را در علم کلام خودش تذکر داده است.
خواجه تنها کتاب فلسفی فخر رازی را نقد نکرد؛ کار دیگری که خواجه نصیر کرد این بود که کتاب کلامی او را هم نقد کرد. فخر رازی کتاب کلامی دارد به نام المحصل. خواجه در کتاب نقد المحصل یا تلخیص المحصل هم با حوصله، یک به یک، حتی برخی از مباحث کلامی که فخر گفته و مستند نبوده یا درست بیان نکرده را هم بیان و نقد کرد. به تعبیر دیگر، آنچه که در چنته فخر رازی بود این بود که می‌خواست افراد را به سمت کلام بکشاند. خواجه بر آن کلا مورد نظر فخر هم علامت سؤال گذاشت، و آنچه که در فضای سنت فلسفی بود را هم مورد سؤال قرار داد.
اما خود خواجه چه کرد؟ حالا که این راه را بستید و راه فلسفه را باز گذاشتید، کلام را باید چه کرد؟ اینجا یک اندیشه روی می‌دهد که به نظر من بستر تاریخی هم آن را همراهی می‌کند. غزالی گفت برهان حجت است و ادله قرآن کریم بر اساس برهان است. فخر رازی هم همین را گفت. بنابراین همه برهان را قبول دارند. کلام اینها هم که با اشکالاتی روبرو است، پس شما یک کلام متقن بر اساس برهان بنویسید (البته آنجایی که باید برهان آورد. چون بعضی جاها سمعیات و نقلیات است و حساب آنها جداست). خواجه می‌خواست این کار را بکند و همین کار را هم کرد. تجرید الاعتقاد از این دست است. نقد المحصل هم در همین فضاست.
اما نکته مهم از نظر من این است که خواجه یک مصلح فرهنگی است. او می‌توانست خیلی از بحث‌های کلام را یک‌سره از بین ببرد و بگوید من موضوعات کلامی را این‌گونه حل می‌کنم. اما گفت من علم کلام برایتان می‌نویسم، ولی لزومی ندارد امور خلاف عقل را بیاورید. شما امور عقلی را قبول کنید و من هم مرزهایی که شما دارید را حفظ می‌کنم. در تجرید الاعتقاد او عقول مفارقات را نمی‌پذیرد و خودش هم می‌گوید چرا. البته می‌فرماید دلیل بر انکار نداریم ولی دلیل بر اثبات هم نداریم، یعنی ادله مدخول است؛ مثل بحث قاعده الواحد. جالب است که او در جاهای حساس به این صورت عمل کرده است. مثلاً اگر عقول مفارقات را می‌پذیرفت، در بحث فاعل موجِب –من معتقدم فاعل موجِب است نه فاعل موجَب- و بحث فاعل مختار یک شکاف به وجود می‌آمد و دستگاه کلامی و دیدگاهی که در باب ربط خالق و مخلوق داشتند بهم می ریخت. می‌گویند اینکه فلسفه است؛ کلام نیست! خواجه این کار را کرد. مصلح بود. جالب است که او این حرف را زمانی زد که خودش به عقل فعال اعتقاد داشت. می‌توانید به رساله اثبات عقل نگاه کنید. برخی می‌گویند به لحاظ تاریخی، تجرید الاعتقاد و نقد المحصل جزو آخرین کارهای خواجه است؛ که درست هم هست. اما علامه حلّی در ایام جوانی خود شاگرد او می‌شود و فقط می‌توانست از اواخر عمر ایشان استفاده کند. علامه حلّی می‌گوید وقتی من از خواجه پرسیدم نفس‌الامر را شما چطور تبیین می‌کنید ایشان بحث عقل فعال را مطرح کرد. یعنی همان رساله اثبات العقل را برای ایشان گفت و ایشان، هم در کشف ‌المراد و هم در نهایه المرام آن را آورده است. عرض بنده این است که خواجه معتقد به عقل فعال است ولی به عنوان یک مصلح اجتماعی کمی هم کوتاه می‌آید. بعضی اسم این کار را تقیّه گذاشتند، اما من می‌گویم همراهی. برای اینکه او یک علم کلام در فضای خود شما، اما معقول و موجه و در عین حال مبتنی بر برهان، ارائه کرد. به نظرم کاری که ایشان کرد خیلی کار را پیش برد.
خواجه عملاً سه سطح در مراتب طولی (کلامی، فلسفی و عرفانی) را در کار خود قائل است. می‌گوید اگر می‌خواهید علم کلام را نگه دارید من یک علم کلام پدید می‌آورم که مبانی درستی داشته باشد، عاقلانه باشد و با برهان جور باشد. شما خوب است همین مقدار را نگه دارید. جالب است که بعد از آن، کلام خواجه مورد پذیرش قرار گرفت. اگر به کتاب شرح المواقف میرسید شریف یا شرح المقاصد میرسید شریف نگاه کنید می‌بینید که همه اینها در همین بستری که خواجه فراهم آورد نوشته شدند، و بلکه بعدها محصول فلسفه ما شد ذیل کلام خواجه (تجرید الاعتقاد). مکتب شیراز اصلاً سر سفره تجرید الاعتقاد و اندیشه بعد از آن –مواقف، مقاصد و امثال آن- نشسته. این کار او بسیار اثرگذار بود ولی بعضی از اندیشه‌ها را خود خواجه قبول داشت؛ مثلاً حدوث زمانی عالم ماده را قبول داشت و در کتب خودش منعکس کرده بود. من فرصت ندارم یک به یک بخوانم. ما این را در یک مقاله عرضه کردیم. از یکی از دوستان هم خواستیم تا در یک پایان‌نامه این اندیشه را مفصل توضیح دهد.
این کار خواجه از یک جهت بسیار اثرگذار بود و آن این است که برخی از آموزه‌های کلامی را نگه داشت. او به معاد جسمانی قائل است. ایشان در خصوص بحث حدوث به حدوث زمانی عالم ماده قائل است و برای آن دلیل می‌آورد، اما در کتب‌های فلسفی‌اش می‌گوید اما این حدوث زمانی باعث نمی‌شود ما عقول مفارقات نداشته باشیم! حساب آن جداست. و بعد گفت فاعل موجِب که شما می‌گویید هم لازم نمی‌آید. در بحث‌های فلسفی‌اش به این صورت توضیح می‌دهد. حتی می‌گوید قاعده الواحد هم در فضای فلسفی لازم نیست، یعنی سه ساحت درست کرد. سطح اول را به این صورت بست تا عموم استفاده کنند و از نظر تاریخی عملاً هم اثرگذار بود. به نظر من مصلح فرهنگی بود. همچنان که حتماً خبر دارید –در تاریخ ابن کثیر آمده- ایشان شهریه‌ای برای کسانی که در کار علمی هستند در نظر گرفته بود؛ برای اهل فلسفه بیشترین، برای اهل طب متوسط، و برای برخی کمتر. این بحث مفصلی است که من به این مقدار اکتفا می‌کنم و از این موضوع می‌گذرم.
سطح دیگری هم هست که به نظر من باید در کار خواجه جدی گرفت. یعنی ایشان یک سطح کلامی دارد، یک سطح فلسفی دارد، و یک سطح بالاتر دارد که عرفانی است. ایشان کتاب‌های عرفانی هم دارد که دست بر قضا در مراحل آخر عمر خود نوشته است. سه نمط آخر شرح اشارات که در مورد بحث‌های عرفانی است ایشان قلم زده و از قلم او مشخص است که فضای عرفانی عالی‌ دارد. کتاب دیگری دارد به نام اوصاف الاشراف که یک دوره بحث‌های سیر و سلوک است و تقریباً همان سنت نمط نهم را بسط و توضیح فراوان داده و گرچه عرفان علمی است، حتی می‌توان مباحث عرفان نظری را هم در آن یافت. کتاب دیگری هم دارد به نام آغاز و انجام که بحث‌های معاد او در آنجا خیلی اوج می‌گیرد. جالب است که در کتاب‌های کلامی که نوشته –کتاب فصول العقاید- مسائل عقاید در حد کلام را می‌گوید. سپس متذکر می‌شود که این حد کلام در عرفان، یک فضای بالاتری است و راه دیگری هم دارد و لقمه هر کسی –نصیب متکلمان- هم نیست. به این سطوح قائل است.
بعضی معتقدند خواجه تحول پیدا کرد؛ یعنی اول فلسفه را قبول داشت، بعد به عرفان گرایش پیدا کرد. ولی من معتقدم که اینطور نیست و شواهد تاریخی هم داریم که به این شکل عمل نکرده. اگر کتاب‌های او را دسته بندی کنیم به همین نتیجه می‌رسیم. بنابراین خواجه سه ساحت قائل است. سطح اولِ کلامی، که اگر قرار است باشد –بعضی از اندیشه‌هایی که در کلام گفته را خودش در فلسفه قائل نیست- و اگر می‌خواهید کلامِ محققِ مبرهنِ قابل قبول داشته باشید به این صورت عمل کنید و عملاً از نظر تاریخی جواب داده. یک سطح هم فلسفه است که در کارهای فلسفی ایشان وجود دارد. ناگفته نماند که در سطح فلسفه، از بعضی از بحث‌های کلامی مثل بحث حدوث زمانی عالم و معاد جسمانی حمایت کرده و دست بر قضا همه اینها سر سفره صدرا می‌آید. صدرا هم به حدوث زمانی و معاد جسمانی با یک تقریر ویژه –غیر از تقریر خواجه- قائل است. سطح بالاتر، سطح عرفانی است و ما می‌توانیم به راحتی این تلقی را پیدا کنیم که سطح عرفانی آن از سطح فلسفی بالاتر است. مثلاً بحث معاد را که ایشان به لحاظ فلسفی گفته وقتی می‌رسد به آغاز و انجام خیلی اوج گرفته و خودش هم توضیح می‌دهد که سطح این فرق دارد. او این سه ساحت را با هم نگه داشت و خودش دلبسته این سه ساحت بود، فقط تلاش او بر این بود که کلام موجهی داشته باشد. من به همین مقدار اکتفا می‌کنم. والسلام علیکم و رحمه اله و برکاته.
دکتر یوسف‌ثانی: خیلی متشکریم از جناب استاد یزدان‌پناه. ایشان در واقع کار خواجه را در دو محور تلخیص کردند: یکی محور تهذیب و دیگری محور بنا. ایشان در محور اول بیان کردند که خواجه آنچه را که فکر می‌کرد ممکن است با آثار امام فخر سوء تفاهماتی ممکنست ایجاد ‌کند، یا برداشت‌های غلطی باشد، یا روش نادرستی باشد، یا مسائلی باشد که به لحاظ برهانی چندان قابل اثبات نیستند، خواجه با یک تفصیلی اینها را نقد و نفی کرد. سپس خودش با استفاده از روش فلسفی و بلکه برخی موضوعات و مسائل فلسفی کلام جدیدی را بنیاد گذاشت و ضمن اینکه آن موضوعات را وارد کلام کرد، بخشی از موضوعات کلامی را هم که گویی هویت علم کلام وابسته به آنهاست نگه داشت؛ اگر آنها را هم نمی‌پذیرفت چنین بود که ما کلام را از دست داده بودیم. کاش می‌فرمودند که ملاک خواجه در حفظ این مسائل چه بود؟ چون ما می‌توانیم بگوییم هرچه خواجه نگه داشته در هویت علم کلام دخیل است و هر چه را رها کرده دخیل نیست. و این معیار مطلوبی برای اینکه ما متوجه بشویم کدام مسائل می‌تواند در هویت علم کلام می‌تواند دخیل باشد یا نباشد نیست.
نکته دیگر اینکه درباره غزالی فرمودند که در نهایت او به برهان تن داده و این موضوع در کتاب‌های متأخر او دیده می‌شود. به نظر می‌رسد کسانی که در احوال او تحقیق کردند و کرونولوژی آثار او را تا حدودی معین کردند، معتقدند او هم‌زمان کتاب‌های متعارض نوشته است؛ یعنی این چنین نیست که این مساله در یک سیری اتفاق افتاده باشد. به همین جهت است یکی از شخصیات قلقه در کتاب شخصیات قلقه فی الاسلام عبدالرحمن بدوی، همین غزالی است. چون اگر کسی یک سیر عقلانی منظمی داشته باشد قاعدتاً قلق نیست. وقتی یک قلقی در وجود او هست می‌تواند هم‌زمان چیزهای مختلفی را بپذیرد یا امور متعارضی بپذیرد. غزالی چنین آدمی است. ارتباط با خلافت، تحولات روحی، وضعیت اجتماعی، خیلی این قلق در وجود او زیاد بوده است. البته در آخر کار گویا مقصد خاصی را پیدا کرده و به راهی رسیده.
نکته آخر اینکه اخیراً در انتساب مصارع المصارع به خواجه نصیر تردیدهای جدی در افتاده. با تحقیقاتی که کرده‌اند احتمال زیادی هست که این کتاب از ایشان نباشد.
استاد یزدان‌پناه: در خصوص سؤال اول شما باید بگویم که خواجه مسائل اصلی کلام را نگه داشت. مسائلی که بسیار مهم است عبارتند از مسأله خلق و خالق و اینکه بخواهی فاعل موجِب قبول کنی یا نه، این مساله برای متکلمان خیلی جدی است. اگر به تاریخ کلام نگاه کنید این مورد هست. مسأله دیگر مسأله معاد جسمانی است که اتفاقاً خود جناب غزالی به‌خاطر همین تکفیر کرد. یکی حدوث عالم است و دیگری علم به جزئیات. مشاء، حدوث عالم را طوری توضیح می‌داد که آدم  اینگونه می‌فهمید هیچ آغازی ندارد؛ ولی متکلمان می‌گفتند ما با حدوث خدا را اثبات می‌کنیم و کلاً به دلایلی در متن دینی حدوث را دیده بودند و بر آن تأکید می‌کردند. این کار خیلی زیاد تاثیر داشت و باعث شد انواع بحث‌های حدوث در فلسفه مطرح شود. الان حدوث ذاتی دارید، حدوث دهری، حدوث زمانی... همه به دلیل همین بحث‌ها به وجود آمدند.
اما خود خواجه این کار را کرد: حال این را قبول کنیم یا نکنیم چه چیزی را به‌ هم می‌زند؟ چرا سخت می‌گیرید؟ شما وجوب و امکان را قبول کنید، ولی بگویید عالم ماده است و عالم ماده هم نحوه تغییراتی دارد، تغییرات باعث می‌شود که ما این بحث را بکنیم که فاعل مختار است. این نوع کارها را کرد و جالب است که یک دوره بحث‌های فلسفی را در دو سه مقصد اول آغاز آورده و بحث‌های فلسفی را پایه قرار داد. احساس می‌کرد که چیزی را به هم نمی‌زند. جالب است که خود متکلمان هم گهگاهی با این زبان همراهی کردند. از نظر تاریخی هم تاثیر خود را گذاشت.
در مورد نکته دوم، غزالی متأخر هم اصلاً مشخص است. الان کسی نمی‌گوید که احیاء العلوم از غزالی متقدم است. اصلاً خود غزالی در کتاب المنقذ من الضلال گفته که من اول چطور بودم، بعد حال عرفانی پیدا کردم و مثلاً کتاب قوت القلوب را خواندم. آثار کتاب قوت القلوب در کتاب احیاء و چند کتاب دیگر اصلاً مشخص است. ما در مورد بعضی از کتاب‌ها تردید داریم که مربوط به چه زمانی است ولی این کتاب‌ها یقیناً مربوط به غزالی متأخر و عارف است.