سخنرانی دکتر حامد ناجی اصفهانی (عضو هیئت علمی دانشگاه اصفهان) با عنوان «تفکر کلامی ـ حکمی ابن ابی جمهور در کتاب المجلی» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

نوشته شده در تاریخ ۱۶:۵۳:۰۰ ۱۳۹۶/۱۲/۰۶ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
سخنرانی دکتر حامد ناجی اصفهانی  (عضو هیئت علمی دانشگاه اصفهان) با عنوان «تفکر کلامی ـ حکمی ابن ابی جمهور در کتاب المجلی» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر
حکمت و فلسفه: سخنرانی دکتر حامد ناجی اصفهانی (عضو هیئت علمی دانشگاه اصفهان) با عنوان «تفکر کلامی ـ حکمی ابن ابی جمهور در کتاب المجلی» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

بسم الله الرحمن الرحیم. با عرض سلام خدمت سروران معظم. موضوع گفتار من کمی متشتت و پراکنده است. می‌خواهم راجع به کتاب المجلی صحبت کنم و گفتگو راجع به کتاب المجلی، نیازمند یک سلسله مقدماتی است. ممکن است در آغاز تصور شود که این مقدمات، غیر مربوط به بحث هستند. اما در انتهای بحث معلوم می‌شود که این مقدمات ارتباط کاملاً وثیقی به بحث دارند.
جناب ابن ابی جمهور احسائی شخصیتی در قرن نهم و دهم است. امروزه این شخصیت در نزد ما چندان شناخته شده نیست. این شخصیت شاید برای اولین بار در تاریخ فکر معاصر، توسط پروفسور مادلونگ تقریباً در سال 1970 معرفی شد. پس از آن، یک رساله توسط خانم پروفسور زابینه اشمیتکه راجع به این مطلب  نوشته شده است که متأسفانه تاکنون به زبان فارسی ترجمه نشده است. متأسفانه فارسی‌زبان‌ها و به طور کلی فرهنگ معاصر ما به این کتاب چندان توجه نکرده‌اند. در صورتی‌ که -چنانکه خواهد آمد- اگر به این اثر توجه شود، شاید بتوان یک سلسله از مباحث و مشکلات را با آن حل کرد.
جناب ابن ابی جمهور احسائی متولد سال 838 است. او اساتید مختلفی داشت. جالب این است که هیچ کدام از این اساتید، مشهور نبودند و طُرفه آن است که هیچ یک از شاگردان آنها نیز مشهور نیستند. اما خود ابن ابی جمهور احسائی، سلسله کتاب‌هایی نوشت که به نوعی سرنوشت‌ساز بودند. ایشان دو کتاب دارند که به نظرم هر دوی آنها مهم هستند: یکی کتاب غوالی اللئالی یا عوالی اللئالی و دیگری کتاب المجلی است. کتاب عوالی اللئالی تقریباً در سال 894 نوشته شد. کتاب المجلی در دو نسخه، مسوده و مبیضه، نوشته شده است. نگارش مبیضه در سال 896 به اتمام رسید. البته او پس از این کتاب، یک کتاب کلامی به نام شرح علی الباب الحادی عشر نوشت که شاید این کتاب کلامی به اندازه کتاب المجلی مهم نباشد. سلسله بحث‌هایی که در آن طرح می‌شوند، به مباحث رایج برمی‌گردد.
همان‌طور که استاد خسرو پناه هم اشاره کردند زمانی که جناب ابن ابی جمهور احسائی می‌خواهد کتاب المجلی را طراحی کند و آن را بنویسد، سعی می‌کند بین کلام، فلسفه و عرفان جمع کند. البته او لغت فلسفه را به کار نمی‌برد و از کلمه حکمت (به تعبیر خودش، حکمتین: حکمت ذوقی و حکمت بحثی) استفاده می‌کند. او می‌خواهد چهار مقام را با یکدیگر جمع کند: کلام، حکمت بحثی، حکمت ذوقی و تصوف. همچنین در اینجا ایشان از لغت عرفان نیز تحاشی و دوری می‌کند. او برای اینکه بخواهد این جمع را طراحی کند، یک تدوین نو از تجرید خواجه عرضه می‌کند. این تدوین نو خیلی مهم است و در ادامه به آن اشاره خواهم کرد.
من ناچارم برای اینکه این بحث جا بیفتد، مقدمه‌ای را طرح کنم. البته این مقدمه، به ظاهر غیرمربوط است، اما کاملاً به کل بحث برمی‌گردد. کل بحث به یک نزاع کلامی سنتی برمی‌گردد و آن نزاع کلامی سنتی، به نام بحث معرفت اضطراری مشهور است. بحث معرفت اضطراری بر سر این است که آیا معرفت به حضرت حق و معرفت به یک سلسله امور، از ابتدای تولد در وجود انسان‌ها به ودیعت نهاده شده است یا خیر؟ به تعبیر دقیق‌تر، آیا وقتی شخصی به دنیا می‌آید، آیا دارای یک سلسله علوم هست یا نیست؟ بحث از اینجا شروع شده است.
اگر قرار باشد که بگوییم یک سلسله علوم در درون انسان به ودیعت نهاده شده است، آنگاه بحث بنیادینی مطرح می‌شود که عقل در این میان چه کاره است و جایگاه عقل نسبت به این معرفت اضطراری چگونه خواهد بود؟ نظر اول این است که از دیرباز، اهل حدیث اعلام کرده‌اند که چون معرفت، اضطراری است، پس عقل منبع معرفت نیست؛ یعنی آنها رسماً اعلام کردند که ما با عقل کاری نداریم. نظر دوم در مخالفت گروه اول مطرح شد. معتزله گفتند که عقل، منبع معرفت و بی نیاز از وحی است و خودِ عقل، به خودی خود استقلال معرفتی دارد. نظر سوم، نظر امامیه بود که راجع به آن بحث خواهیم کرد. امامیه معتقد شدند که عقل، منبع معرفت است، ولی مقید به وحی است.
بحث دقیقی  در اینجا  مطرح می شود که عقلی که در فرهنگ حدیثی ما و در قرن اول و دوم در کتب شیعی از آن یاد می‌شود، چگونه عقلی است؟ یعنی زمانی که می‌گویید عقل، منبع معرفت نیست و یا عقل مقید به وحی است، چگونه باید عقل را معنی کرد؟ خود این تحلیل دچار اشکال است و من نمی‌خواهم وارد آن بحث شوم.  بنابراین صرفاً به صورت نمونه از آن عبور می‌کنم. آقای امیر معزی این مطلب را تحلیل کرده و نشان داده‌اند که قبل از قرن چهارم وقتی از عقل در فرهنگ اسلامی یاد می‌شده است، منظور عقل قدسی بوده است. شاید بتوان با یک مسامحه آن را به intellect ترجمه کرد که امروزه سنت‌گرایان از آن استفاده می‌کنند. آقای مدرسی طباطبایی وقتی می‌خواهد از این عقل گفتگو کند، آن را بدین معنی می فهمد که این عقل صرفاً عقلِ ابزاری است که در دفاع از دین اتفاق می‌افتد، نه عقل استقلالی. پس یک شکاف بنیادینی بین عقل قدسی و عقلی که در غرب به آن reason می‌گویند، داریم. حال باید ببینیم که این عقل در فرهنگ اسلامی از کجا می‌آید؟
اسنادی که در اختیار ما هست و اتفاقاً آقای مادلونگ هم به این مطلب اشاره می‌کند، نشان می‌دهد که عقلِ غیرقدسی -یا عقل به معنای reason- از زمان سید مرتضی به بعد در فرهنگ اسلامی مطرح می‌شود. البته عقلِ غیر قدسی لغت زیبایی نیست. اما من آن را برای اینکه بین عقل intellect و reason تفکیک قائل شوم، استفاده می‌کنم. حال کمی در مورد این مطلب تأمل کنیم. اولین کسی که قرار شد که در سنت اسلامی دفاع وجیهی از عقل انجام می‌دهد، شخصی به نام شیخ مفید است. البته همه اسم او را شنیده‌اند و می‌توانند به آثار او مراجعه کنند و ببینند که او راجع به عقل چه صحبتی کرده است.
جناب شیخ مفید در این میان، دو بحث را مطرح می‌کند. اول اینکه او می‌گوید ما معرفت اضطراری نداریم؛ معرفت، معرفت کسبی است. یعنی اگر قرار باشد که انسان به سوی خدا حرکت کند و دین انتخاب کند، بایستی خودش از قوه عقل خودش استفاده کند و دقیقا به واسطه این عقل، مبانی دین را استخراج کند، اما مقیداً به وحی از آن استفاده کند. او این قید را دقیقا در همه ساحت‌ها رعایت می‌کند و می‌گوید مقیداً به وحی باید از عقل استفاده کنیم. او در اینجا از آموزه تحت عنوان «وجوب و نظر» استفاده می‌کند. بحث آموزه «وجوب و نظر» بر سر این بود که آیا انسان به خودی خود بحث از خدا بکند یا نکند؟ او دقیقاً این بحث را از معتزله گرفت و قائل شد که انسان بایستی بحث از خدا بکند و این جزیی از وظایف انسان است؛ انسان بایستی از عقل استفاده کند و مبانی دینش را تنقیح و بنوعی تبیین کند.
سؤالی که در اینجا پیش می‌آمد و در واقع سؤال معتزلی بود این بود که وقتی می‌گوییم بایستی از عقل استفاده کرد، خود استفاده از عقل، وجه شرعی دارد یا وجه عقلی؟ این سؤال متکلمین پیشین است. متکلمین معتزلی می‌گفتند استفاده از عقل، وجوب عقلی دارد؛ یعنی نیازی نیست که شارع تبیین کند که از عقل‌تان استفاده کنید. بلکه خود شما هستید که به قوت قوه عاقله می‌فهمید که عقل حجیت دارد و باید از عقل استفاده کرد. معتزله اعتقاد داشتند که عقل در عین حال نیازمند به مُنذِر است که با استفاده از آن، عقلش را به سوی ربوبیات سوق دهد. عقل مُنذِر یک تعبیر معتزلی است. آن امر مُنذِر نمی‌گذارد که عقل، گستاخانه و بی حرمت به مبانی دینی رفتار کند.
شیخ مفید دقیقا این مطلب را می‌گیرد و حرف خیلی عجیبی می‌زند. او می‌گوید عقل انسان در تمام لحظات وجودی خودش نیازمند به وحی است، و نه این، بلکه عقل انسانی همیشه نیازمند وحی است؛ و نه همین، پس همیشه نبی در امت حاضر است. این استدلال شیخ مفید در این بخش است. 
نکته جالب این است که یک متکلم بغدادی به نام ابو الفتح کراچکی، بر همین مبنا این بحث را مطرح می‌کند که «مَنْ ماتَ وَلَمْ يَعْرِفْ إمامَ زَمانِهِ ماتَ مَيْتَةً جاهِلِيَّةً». او دقیقاً مطلبی که شیخ مفید گفت را تبیین می‌کند و می‌گوید حضور همیشگی نبی به این خاطر است که ما از نبی برای معرفتُ الله استفاده کنیم. شیخ مفید می‌گفت عقل، در فهم ربوبیات استقلال دارد، اما نیاز به مُنذِر دارد. در واقع او نگاه بینابین می‌کرد. اما کراچکی این بحث را به مطلب وحی و امامت وصل کرد و استقلال عقل را تا حدی  از آن گرفت.
کل این مطالب به دست سید مرتضی رسید. او رسماً شمشیر از نیام کشید و گفت که شیخ مفید یک  بخش را درست و یک بخش را غلط گفته است؛ و آن  بخش درست هم این است که عقل(این عقل در تعبیر غربی همان reason است)، حجیت دارد و حجیت عقل هم دقیقاً عقلِ اکتسابی است و کلیه احکام بایستی توسط عقل استفاده شوند. در اینجا بحث‌های خیلی عجیب و غریبی اتفاق می افتد که نسبت ما با گزاره‌های وحیانی چگونه می‌شود؟ جناب سید مرتضی در آن تاریخ رسماً اعلام کرد که هر گزاره‌ای در دین که مخالف عقلِ محض باشد، باید این گزاره تأویل شود و این گزاره قابل اخذ نیست. این تعبیر را سید مرتضی، در کتاب تجرید خواجه می‌آید: «والسمع مأول». این تعبیر بعدها توسط علامه حلی و کل شارحان کلامی موردقبول واقع می‌شود.
اینجا تک گزاره‌ای  اتفاق می افتد که بحث مهمی است و من دریغ می‌ دارم در مورد آن بحث نکنم. سؤالی از متکلمان قبل از مفید طرح می‌شود و می‌توان آن را از شیخ صدوق و یا از متکلمان مکتب قم پرسید. سؤال این است که آن معارف پیشین کجا در اختیار انسان قرار گرفت که حال انسان بایستی از آن معارف استفاده کند؟ متکلمان قبل از شیخ مفید، این بحث را به بحث عوالم پیشین و اثبات عالم ذر احاله دادند. در نگاه آنها عالم ذر بحث فوق العاده مهمی بود. عالم ذر یعنی محل کسب معارف الهیه که پس از آن، انسان به دنیا می‌آمد و از این معارف الهیه استفاده می‌کرد. شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی هر سه این بحث را رد کردند و گفتند عالمی به نام عالم ذر به عنوان اینکه یک عالمی باشد که انسان در آنجا معارف را بالاستقلال دریافت کند، وجود ندارد. بلکه کل معارف در این عالم استفاده می‌شود. هر سه نفر آنها احادیث عالم ذر را به گونه‌ای رد کردند.
به عنوان یک نمونه، به رد عالم ذر توسط جناب سید مرتضی اشاره می‌کنم. سید مرتضی می‌گوید کل عالم ذر، خبر واحد است. او به همین راحتی می‌گوید باید آن را کنارگذاشت. سید مرتضی وقتی به آیات می‌رسد، آنها را تأویل می‌کند. در این میان، نگاه شیخ طوسی نگاه اعتدالی‌تر است. او احادیث عالم ذر را به یک سری خواص-یعنی به انبیا- اختصاص می‌دهد و می‌گوید بقیه انسان‌ها مخاطب عالم الست نیستند و این بحث را  تحلیل می‌کند.
این مقدمه غیر مربوطه به بحث را کنار می‌گذارم. تا اینکه این بحث به دست خواجه و تابعین او می‌رسد. حال من عقل را عقلی در نظر بگیرم که سید مرتضی تعریف کرد؟ به تعبیر دقیق‌تر، مکتب خواجه نصیر طوسی چه مکتبی است؟ آیا مکتب کوفی است؟ یا آیا مکتب قم است؟ یا مکتب بغداد است؟ چه مکتب و سامانه فکری است که بایستی اینجا طراحی کنیم؟ این نکته جای بحث دارد. نظر بنده که ممکن است به مذاق بعضی از دوستان خوش نیاید این است که خواجه امتداد سید مرتضی است، البته با کیاست، رندی و فراست‌های کاملاً خاص خودش.
خواجه کتاب تجرید را می‌نویسد. کتاب تجرید خواجه بر اساس مباحث المشرقیه نوشته شده است و کل ساختمان آن از مباحث المشرقیه است. اگر شما فصول این دو کتاب را با هم مقایسه کنید، به این مطلب پی خواهید برد. بعضی‌ها فکر می‌کنند که این بحث‌ها ابداع خواجه هستند. درحالی که این‌طور نیست و دقیقاً برگرفته از مباحث المشرقیه فخر رازی و ملخص شده است.
البته در حق فخر هم خیلی ظلم شده است. همان طور که دوستان اشاره کردند، ارزش فخر بیش از این حرف‌هاست. وصیت‌نامه‌ای از امام فخر در کتابخانه مجلس پیدا شد که در آن، فخر مطلب زیبایی نوشته است. او می‌گوید خیلی‌ها فکر می‌کنند که شکوکی را که من وارد کردم، اعتقادات من بود. در صورتی که این شکوک جزء اعتقادات من نیست. این شکوک، جهت تشحیذ اذهان است؛ می‌خواستم ذهن‌ها ورزیده و تند شوند. حال اگر نگاه مسالمت‌آمیزی به فخر داشته باشید، شاید اشکالی نداشته باشد که بگوییم خواجه این مطلب را از او گرفته است.
سؤالی را به عنوان مقدمه دوم طرح می‌کنم و آن این است که موضوع علم کلام چیست؟ همان طور که می‌دانید، در مورد موضوع علم کلام بحث‌های زیادی شده است. امروزه هم کسانی می‌گویند که کلام، موضوع ندارد؛ کلام به حسب غایت تفسیر می‌شود و حرف‌هایی از این قبیل. این مطلب در اساس الاقتباس هست که متأسفانه موفق به پیدا کردن صفحه آن نشدم. برای اولین‌بار، خواجه به مناسبتی در این کتاب اشاره می‌کند که موضوع علم کلام، «موجود بما هو موجود» است. یعنی موضوع علم کلام را از حیث ارتباط با خداوند بررسی می‌کند. او برای اولین‌بار موضوعی را برای علم کلام تبیین می‌کند که در هیچ یک از آثار پیشین نیست.
جناب لاهیجی در گوهر مراد در این باره می‌گوید کلام دو ساحت دارد: یکی کلام پیشینیان و دیگری کلام متأخرین. کلام پیشینیان جدلی است اما کلام متأخرین، تبیینی است. کلام، از زمان خواجه به بعد، از مشاجرات دست برداشت و جهت تبیین گزاره‌های دینی مورد استفاده قرار گرفت و قرار شد که گزاره‌های دینی را تحلیل کند.
تا اینجا ما حرف خواجه را قبول می‌کنیم. حال با توجه به سخنانی که عرض کردم، وارد کتاب المجلی ابن ابی جمهور احسائی می‌شویم. جناب ابن ابی جمهور احسائی وقتی وارد این بحث می‌شود می‌گوید موضوع علم کلام، بحث از عوارض موجود بما هو موجود على قاعده الإسلام بنا بر نهج اسلام است. در ادامه او اشاره می‌کند که یکی از بحث‌های بنیادین، بحث ذات خدا و صفات و افعال خدا است. بنابراین دوباره موضوعات مبدأ و معاد را بر قانون اسلام تحلیل می‌کند. او تا اینجا ظاهراً حرفی به خواجه اضافه نکرده است. همه اینها حرف‌های خواجه هستند.
اما نکته بنیادین این است که دقیقا ابن ابی جمهور احسائی سامانه کتابش را مثل تجرید خواجه -و البته با  تغییرات جزیی- طراحی می‌کند. موضوع علم کلام، موجود بما هو موجود است. اما او وقتی وارد بحث الهیات می‌شود می‌گوید که اطلاق «موجود» فقط بر خداوند درست است. اینجا جایی است که کل ماجرا  تغییر می‌کند. ابن ابی جمهور احسائی می‌گوید که «موجود» در «موجود بما هو موجود» یعنی فقط خداوند. پس بقیه موجودات چه هستند؟ او بحث حصص وجودی را دقیقاً مانند مکتب شیراز مطرح می‌کند. یعنی مآل کلام را به بحث حصص وجودی می‌کشد که بقیه موجودات، حصص وجودی‌اند. پس از نظر او موضوع کلام، خداوند است و بقیه اشیاء حصص وجودی‌اند. از جناب ابن ابی جمهور پرسیده شد که فرق تو با عرفان چیست؟ او گفت من خود عرفان هستم. پس با یک دستکاری خیلی ساده و رندانه، علم کلام به عرفان احاله می‌شود.
او در ادامه می‌گوید غایت کلام چیست؟ غایت کلام، جمع بین فلسفه و تصوف است. کلامی که او مطرح می‌کند، فاصله زیادی با کلام سنتی دارد و کلام سنتی نیست. او می‌گوید غایت کلام، تکمیل نفس به معارف حق است، جهت مشابهت به انوار مجرده و اتصال به عالم قدس. اینجا او خیلی از مطالب را جمع می‌کند. غایت کلام چیست؟ غایت این مناظرات چیست؟ غایت تبیین چیست؟ تکلیف مناظرات روشن است. اما خود مناظره می‌خواهد به کجا برسد؟ غایت تبیین چیست؟ او می‌گوید این غایت، اتصال به عالم قدس و اتصال به حضرت ربوبی است. چرا که، اتصال به حضرت ربوبی مساوی است با سعادت عظمی. جناب ابن سینا در نمط 8 اشارات (بهجت و سعادت) می‌گوید بالاترین سعادت، رسیدن به لذت عقلی است که این سعادت عظمی است.
ابن ابی جمهور احسائی هم دقیقاً همین را می‌گوید. در واقع او بین مشرب فلسفیِ تا حدی اشراقی، یعنی قرائت مشرقی سینوی جمع می‌کند. در ادامه او می‌گوید علم کلام، شرافت دارد و وجوه شرافتِ علم کلام در این معانی است: یکی شرف به موضوع است (چون موضوع علم کلام، خداوند است)؛ دوم اینکه چون علم کلام از ادله عقلیه استفاده می‌کند بر سایر علوم شرافت دارد؛ (اینجا ادله عقلیه جزء کلام می‌شود. این دقیقاً حرف سید مرتضی، البته با قرائت بسیار زیباتری) و سوم اینکه فایده کلام این است که انسان بعد از ممات از آن استفاده می‌کند. این تعبیر کاملاً بکر است که انسان بعد از ممات از آن استفاده می‌کند.
در اینجا من به نامه ابن عربی به امام فخر رازی اشاره‌ای می‌کنم. در این نامه زیبا، ابن عربی اشاره می‌کند که حیف از این جولان ذهنی، حیف از این جودت و حیف از این علم که وقت خود را صرف علوم دنیه کرده است. اگر او خود را وقف توحید یا علم النفس می‌کرد، آنگاه می‌فهمید که در تمام نشئات به درد او خواهند خورد. با این کلام می‌توانستید به شرف اخروی دسترسی پیدا کنید. سخن مهم‌تر او این است که کلامی که من برای شما می‌گویم مساوی است با حکمت، هو الاول و هو الآخر، هو الظاهر و هو الباطن. گزاره‌های او به تعبیری علی الاطلاق هستند. گزاره‌های او محکوم به گذشته، یا حال و آینده نیستند. بلکه تمام اعصار را درمی‌نوردد. او می‌گوید ثمره این کلام من، وصول به حکمت است. فلسفه یکی از شئون چیزی است که ابن ابی جمهور احسائی به دنبال آن بود. ابن ابی جمهور حسائی می‌گوید کلامی که من می‌گویم، خود علم الهی است. اگر قدما به آن کلام می‌گفتند، چیزی که من می‌گویم علم الهی است و در اینجا همه چیز جمع است. چون همان‌طور که می‌دانید، علم الهی نسبت به تمام این حوزه‌ها اطلاق دارد.
نکته لطیفی را می‌گویم و بحثم را به اتمام می‌رسانم. او می‌گوید برای قبول حکمت چه کار باید کرد؟ در ادامه او می‌گوید شش شرط باید در وجود شما محقق شود تا به حکمت برسید. در اینجا سخن از کلام به حکمت می‌رود. او می‌گوید اولین چیزی که برای قبول حکمت برای شما لازم است این است که اعتدالِ مزاج داشته باشید. در سنت اسلام هیچ کس چنین چیزی را نگفته است. به نظر می‌رسد این یک آموزه بودایی و هندوئیسم است. حال معلوم نیست که جناب ابن ابی جمهور، حسب توارد چنین چیزی را می‌گوید یا واقعاً آن مطلب را دیده است. بنابراین شرط اول، اعتدال مزاج است. شرط دوم، حسن اخلاق است. شرط سوم، سرعت فهم است. شرط چهارم، جودت حدس است. شرط پنجم، ذوق کشفی است -که او این را به شرط کلام و حکمت می‌داند. بنابراین شرط پنجم این است که شخص باید به ذوق کشفی برسد. شرط ششم این است که قلب منورِ به انوار الهیه باشد. او به این جمله استناد می‌کند: «و من لم تکن فی هذه الشروط، فلا یتعب فی طلب هذه العلوم، فانه لا یصل الا غایتها.» والسلام علیکم و رحمه الله.

دکتر یوسف ثانی: از جناب دکتر ناجی بسیار متشکریم. ایشان در واقع در دو بخش مطالب‌شان را فرمودند. بخش اول، در واقع مقدمه‌ای برای ورود به بحث بود و یک بخش هم بیان خود آراء ابن ابی جمهور بود. من بیشتر در مورد بخش دوم بحث می‌کنم. بهتر بود که ضمن بیان رأی ابن ابی جمهور، این مطلب اساسی نیز مطرح می‌شد که تعبیر «موجود بما هو موجود، علی قانون الاسلام» یعنی چه؟ ما چگونه درباره موجود بما هو موجود علی قانون الاسلام می‌خواهیم بحث کنیم؟ اگر این تعابیر به هم بچسبند، «علی قانون الاسلام»، کجای کار و چگونه و به چه روشی خودش را نشان می‌دهد؟ چون همان‌طور که ایشان اشاره کردند، به‌جز ابن ابی جمهور، دیگران نیز این حرف را گفته‌اند. ولی ما تاکنون در جایی ندیده‌ایم که بگویند «علی قانون الاسلام» در این تعریف چگونه قیدی است. به عنوان مثال بحث موجود بما هو موجود، علی قانون المسیحیه یا علی قانون الیهود یعنی چه؟ چون اسلام یک دین از ادیان مختلف است، پس باید بتوان این قسم تعابیر را کنار هم قرار داد. دخالت دین درباره بحث موجود بما هو موجود چگونه تشخص پیدا می‌کند؟ و چه معنایی پیدا می‌کند؟ کسی به این سؤالات پاسخ دقیق نداده است، ولی به نظر می‌رسد برای اینکه حیث فلسفی کلام یا تقید اسلامی‌شان را نشان بدهند، این قید را اضافه کردند. در حالی که چیز خاصی درباره آن نگفتند.
نکته دیگر این است که در این بحث‌ها مکرراً لفظ خدا آورده می‌شود. به نظر می‌آید خدا یک اصطلاح دینی است که وقتی می‌آید، خیلی از لوازم بحث‌های دینی یا برداشت‌های دینی ما نیز کنار آن می‌آید. به نظر می‌رسد اگر ما در هر علمی به موضوع همان علم مقید بمانیم، می‌توانیم قدری از خلط این مسائل دور بمانیم. اگر در عرفان هم موضوع بحث‌ واحد بالشخص یا وجود شخصی باشد، اگر کنار آن الله تعالی یا هو الحق و اینگونه عبارات را اضافه کنید، شما را از آن فضای صرف علمی که مطرح می‌کنید، دور می‌کند و وارد بحث‌هایی که لازمه درک‌های دینی است می‌کند. مگر اینکه بگویید الله در زبان دینی، همین است که  الان در اینجا به نام موجود بما هو موجود، یا موجود مطلق، یا موجود متشخص و یا واحد بالشخص می‌گوییم. البته در این صورت نیز باز آن لوازم ذهنی همراه آن می‌آید. وقتی ما در عرفان از خدا بحث می‌کنیم، ما هنوز به خدا نرسیده‌ایم و هنوز نمی‌دانیم که خدا چیست. خدا یک مفهوم دینی است. اگر منظورتان از خدا، همان واحد بالشخص است، پس همان را بگویید و همان تکرار کنید. گویا آوردن الفاظ دینی در کنار آن، قدری فضای بحث را تغییر می‌دهد.
دکتر ناجی اصفهانی: من دو اشارت می‌کنم. هر دو بحثی که آقای دکتر فرمودند، جدی هستند. اولین نکته، یک انتصاری می‌نمایم از ابن ابی جمهور و نکته دوم، بحثی مستقل است. بحث اول این است که دوستان به کتاب تجرید خواجه، کشف المراد، گوهر مراد و شوارق الالهام مراجعه کنند و ساختار بحث‌ها را ببینند. آنگاه این ساختار را با کتاب المجلی ابن ابی جمهور مقایسه کنند. ابن ابی جمهور، علی نهج الاسلام یا علی قاعده الاسلام را در کل کتاب بدین گونه می‌فهمد که اگر من در هر بخش مطلبی را بیان می‌کنم، بایستی یک آیه قرآن یا یک حدیث قطعیه مؤید آن پیدا کنم و اگر نتوانم چنین چیزی را پیدا کنم، یا آن بحث در اسلام مسکوت است و یا اینکه این بحث، به نوعی اسلامی نیست. او به همین جهت مقید است و به همین دلیل برای اولین بار می‌بینیم که کتاب او مملو از حدیث است. در کتاب‌هایی که پیش از او و حتی بعد از او داریم، مثلاً در گوهر مراد و شوارق و کلمه طیبه، به ندرت حدیث و آیه می‌بینید. ادعای ابن ابی جمهور این است که نه تنها از آیات و احادیث استشهاد کند، بلکه به نوعی هم تراز با آیات و احادیث بحث کند.
بحث دوم که جناب دکتر فرمودند، یک گلایه و دردمندی در حوزه بحث خداوند است. من اشارتی می‌کنم تا کمی بحث را حل کنم؛ گرچه این بحث حل نمی‌شود. زیرا جنس این بحث، قابل حل نیست. برهان در فضای سنتی ما به نوعی از ساختمان قیاس استفاده می‌کند که ساختمان قیاس، وصول از کلی به جزئی است. اما باید توجه داشت که جزئی ای که در قیاس وجود دارد، جزئی سوردار است، نه جزئی حقیقی و نه اسم خاص. وقتی در ساختمان قیاس ارسطویی صحبت می‌کنم، می‌گویم قضیه موجبه جزئی است. بعضی از انسان‌ها عینکی هستند. «بعضی از انسان‌ها» جزئیِ به معنی اسم خاص نیست. این جزئی، در مقابل آن کلی است که دارای سور است. این نکته نیاز به تأمل دارد.
نتیجه این کلام این است که مفاد هر برهانی که برای اثبات واجب الوجود آورده شود و یا هر برهانی که برای خداوند آورده شود، جزئیِ سورمند است. نتیجه جزئی سورمند همان‌طور که در کتاب‌های منطق دیده می‌شود، این است که واجب الوجود یک امر کلی است؛ یعنی مفهومی قابل صدق بر کثیرین است. به همین دلیل از ادله توحید استفاده می‌شود تا بگوییم که واجب الوجود یکی است. پس برهان به هیچ وجه نمی‌تواند در فضای سنتی افاده اسم خاص کند. این مشکل همه برهان‌هاست. به هیچ وجه شما نمی‌توانید برهانی را برای اثبات الله بیاورید. اثبات الله به هیچ وجه از سامانه قیاس، امکان‌پذیر نیست. حال اگر این بحث را تنزیل دهیم (به این معنی که از قبل در مورد آن بحث کنیم که الله یعنی وحدت شخصیه وجود، الله یعنی علت العلل، الله یعنی مُحدِث و الله یعنی مسبب)، در آن صورت شاید بتوان کارهایی کرد. اما ابن ابی جمهور احسائی رندی می‌کند و مکتب ذوق و تأله، وجود را به خداوند انحصار می‌دهد. دقیقاً مثل همان ادعایی که در وحدت شخصیه وجود است. همان‌طور که می‌دانید وحدت شخصیه وجود به یک قرائتی جزء اصول موضوعه است و به یک قرائتی هم شاید بتوان آن را از اصول موضوعه خارج کرد.