همایش « نسبت کلام و حکمت» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

نوشته شده در تاریخ ۱۲:۱۴:۰۰ ۱۳۹۶/۱۲/۰۷ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
همایش « نسبت کلام و حکمت»  به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.
حکمت و فلسفه: همایش « نسبت کلام و حکمت» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

همایش «نسبت کلام و حکمت» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیرالدین طوسی در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه  ایران برگزار شد.

 

همایش «نسبت کلام و حکمت» به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیرالدین طوسی  در دوم اسفند 96، در مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه  ایران برگزار شد. این مراسم پس از تلاوت آیاتی چند از قرآن مجید و سخنرانی افتتاحیه توسط دبیر علمی همایش،‌ جناب آقای دکتر سید محمود یوسف ثانی آغاز بکار کرد. ایشان ضمن خیرمقدم سخنانی را در باب عنوان همایش و موضوع «نسبت کلام و حکمت» بیان فرمودند.

سخنرانی افتتاحیه دکتر سید محمود یوسف ثانی دبیر علمی همایش
به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

بسم‌الله الرحمن‌الرحیم

این جلسه به مناسبت روز خواجه نصیرالدین طوسی منعقد شده. مؤسسه ما چند سال است به این مناسبت، سمیناری را برای بررسی و معرفی شخصیت و افکار خواجه نصیر طوسی اختصاص می‌دهد. در سال‌های گذشته موضوعات سخنرانی عمدتاً درباره خود خواجه نصیر انتخاب می‌شد. امسال تا حدودی دامنه بحث گسترده‌تر در نظر گرفته شده و به مناسبت نقش خاصی که خواجه نصیر در تقریب فلسفه و کلام و یا به معنای عام‌تر، حکمت و کلام داشت، عنوان این همایش «نسبت حکمت و کلام» انتخاب شده است تا هم افکار و آراء خود خواجه‌ نصیر، و هم آراء کسانی که راه او را -به خصوص در عالم تشیع- ادامه دادند و در جهت این تقریب کوشیدند و نهایتاً به نتایج بسیار نیکویی در هر دو حوزه حکمت و کلام رسیدند، بررسی شود و نتایج این آثار دیده شود.
نقش خواجه در ایجاد تعامل و هماهنگی میان کلام و فلسفه نقش بی‌بدیلی است. تأثیر افکار و آثار و مکتب او منحصر به متفکران و دانشمندان شیعی نبوده، بلکه عمیقاً و به نحو مبسوط و گسترده، آراء و افکار علمای اهل سنت را هم تحت تأثیر قرار داد. شیوه تفکر خواجه نصیر، کیفیت کار او و روش خاص او در نگارش کتاب‌های کلامی و آراء کلامی و تأسیس مکتب کلامی خاصی که تا حد زیادی نتیجه تلاش‌های خود اوست، متفکران و دانشمندان و متکلمان اهل سنت را هم تحت تأثیر قرار داد. بسیاری از شرح‌کنندگان و حاشیه‌نویسان کتاب خواجه یعنی تجرید الاعتقاد از اهل سنت هستند و بسیاری از اهل سنت به سبک و سیاق خود خواجه کتاب‌های کلامی خود را تألیف کردند. البته در آن قسمت‌هایی که اختلافات خاص عقیدتی بوده آنها عقاید خود را نگاشتند اما سبک، روش و شیوه کار او، هم در جهان تشیع و هم در جهان تسنن بسیار موثر واقع شد.
عظمت این کتاب خاص خواجه یعنی تجرید الاعتقاد به حدی است که وقتی بعضی از متفکران اهل سنت، مثل تفتازانی، می‌خواهند درباره این کتابی مطلبی بگویند یا داوری‌ بکنند، بسیار با احترام درباره آن کتاب و خواجه صحبت می‌کنند. تفتازانی می‌گوید خواجه در تجرید در خصوص مسأله‌ای دربارة ماهیت رأیی خلاف شرح اشارات داده و ممکن است این ظن را ایجاد کند که تجرید الاعتقاد اثر خواجه نباشد، ولی این کتاب «مع جلاله قدره اجل عن أن ینسب الی غیره»؛ یعنی این کتاب به قدری جلیل‌القدر و عظیم است که به غیر آن جلیل‌القدر هم قابل انتساب نیست. هم عظمت کتاب را اقرار می‌کند و هم عظمت مؤلف را؛ آن هم کسی که هم‌مسلک با خواجه نیست. او هرجا می‌خواهد از خواجه صحبت کند یا به لفظ حکیم یا به لفظ حکیم محقق از او یاد می‌کند. این تأثیر و نقش خواجه را نشان می‌دهد.
بنابراین با توجه به این تأثیر و نقش خاصی که خواجه داشته امسال بنا شده تا درباره «نسبت کلام و حکمت در مکتب خواجه نصیر» صحبت شود؛ اعم از مقداری که خودش متکفل این معنا شده، و یا کسانی که از روش و مکتب فکری او اثر پذیرفتند و بعد از او این روش را ادامه دادند.
بنا به برنامه همایش، اولین سخنران ما جناب آقای دکتر خسروپناه، ریاست محترم مؤسسه هستند که از ایشان تقاضا می‌کنم برای ایراد سخنرانی‌شان تشریف بیاورند.

سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین استاد عبدالحسین خسروپناه  (رئیس مؤسسه)
با عنوان «نسبت کلام و حکمت»
به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین. آغاز سخن، سالگرد ارتحال بی بی دو عالم، فاطمه زهرا را تسلیت عرض می‌نمایم و همچنین حادثه ناگواری که ملت ایران را عزادار کرد و جمعی از فرهیختگان دار فانی را وداع کردند. امیدوارم روح همه آنها غریق رحمت الهی قرار بگیرد. تشکر می‌کنم از عزیزانی که این جلسه را ترتیب دادند. این جلسه از چند ماه پیش برنامه‌ریزی شد، پیرامون موضوع، بحث و گفتگوهای فراوانی شد، و در نهایت به این جمع‌بندی که امروز محضر شما عرضه می‌داریم رسیدیم. از آقای دکتر یوسف ثانی که زحمت برنامه‌ریزی را کشیدند، آقای دکتر جلیلیان که در اجرای این برنامه نقش موثری داشتند و سایر عزیزانی که مشارکت داشتند، خصوصاً معاونت محترم پژوهشی، سرکار خانم دکتر اعوانی و اساتیدی که دعوت مؤسسه را پذیرفتند سپاسگزارم.

موضوع بحث بنده همان عنوان همایش، «نسبت کلام و حکمت» است. حکمت در اینجا به معنای فلسفه و عرفان است. علت اینکه اصطلاح حکمت استفاده شده این است که بحث منحصر به فلسفه نشود و عرفان را هم شامل شود. ابتدا مقدمه کوتاهی خدمت‌تان عرض می‌کنم.
هانری کربن که سال‌ها در همین مؤسسه مشغول تحقیق، مطالعه و افاده بودند، تاریخ تفکر تشیع را به چهار دوره تقسیم می‌کنند. دوره اول، دوره امامان شیعه است از امیرالمؤمنین تا غیبت کبری (یعنی اوایل قرن چهارم). دوره دوم از کلینی شروع می‌شود تا خواجه نصیرالدین طوسی-یعنی قرن هفتم- که دوره تدوین جوامع حدیثی و روایی است. دوره سوم از خواجه نصیرالدین طوسی شروع می‌شود تا صفویه. او شخصیت‌هایی مثل علامه حلّی، فخر المحققین، افضل‌الدین کاشانی، ابن عربی، نجم‌الدین کبری و شاگردان او، سید حیدر آملی –قرن هشتم- و ابن ابی ‌جمهور و ابن‌ترکه اصفهانی را در همین دوره سوم قرار می‌دهد. و دوره چهارم از صفویه تا زمان حاضر است.
بحث پیوند کلام و حکمت که موضوع این نشست است مربوط به دوره سوم و چهارم است. یعنی ما در دوره اول و دوم شاهد این مقوله نیستیم، مگر در فضای اهل سنت. شخصیتی مثل غزّالی در کتاب المستصفى فی علم الاصول به یک معنا تعریف فلسفه را به علم کلام داد و به نوعی، فلسفه را کلامی کرد. اما باید اعتراف کنیم که در تفکر شیعه، با خواجه نصیرالدین طوسی (رضوان الله تعالی علیه) عکس این اتفاق افتاد.
پس از این مقدمه، من در باب پیوند حکمت و کلام چند فرض مطرح می‌کنم و سپس با این فرض‌ها سری به آثار این بزرگان می‌زنیم تا ببینیم آیا پیوند کلام و حکمت ممکن است یا ممکن نیست، محقق است یا محقق نیست، و مطلوب است یا نامطلوب. یعنی بر اساس فرض‌هایی که عرض می‌کنم سه پرسش مهم داریم.
فرض اول این است که بگوییم مقصود از علم کلام، موضوعات کلامی است؛ مثلاً موضوعی مثل مبدأ، ذات خداوند تبارک و تعالی، صفات خدا، علم خدا، قدرت خدا، حیات خدا، و افعال الهی (از جمله نبوت، امامت و معاد). موضوعات کلامی را بگیریم و آنها را با کمک مسائل فلسفی و عرفانی، یا به تعبیری، مبانی کلامی و مبانی فلسفی و عرفانی و حتی روش‌شناسی فلسفی و عرفانی، مبیّن و مدلّل کنیم. این موضوعات کلامی در دیسیپلین کلام، مبیّن و مدلّل شده‌اند. مثلاً شیخ مفید به اثبات خدا یا نبوت پرداخته، یا سید مرتضی یا شیخ طوسی موضوعات دیگر کلامی را مطرح کردند. این بزرگان، متکلمین روزگار بودند. ما موضوعات را بگیریم و بعد به یک فیلسوف بدهیم و بگوییم شما که فلسفه مشاء، اشراق یا حکمت متعالیه را قبول دارید با مسائل فلسفی یا روش‌شناسی، این موضوعات کلامی را تبیین کنید و شرح دهید. [یا در عرفان به ابن‌عربی بدهیم، یا به طرفداران عرفان نظری] این یک فرض است.
به نظر من این فرض، هم ممکن است، هم محقق است و هم مطلوب. برای امکان آن، همین که من نمونه‌هایی را در تاریخ تفکر شیعه مثال بزنم کافی است. وقتی تحقق ثابت بشود، امکان هم ثابت می‌شود. مطلوب بودن چطور ثابت می‌شود؟ به این صورت که به هر حال اگر این اتفاق نیفتد دیگر دیسیپلینی به نام فلسفه و عرفان -به شکلی که داریم- تحقق پیدا نمی‌کند و به نوعی فلسفه ناقص خواهد بود. به تعبیری، فلسفه دیگر الهیات بالمعنی الاخص نخواهد داشت. البته باید در اینجا اعم را به معنای امور عامه بگیریم، چون الهیات بالمعنی الاعم گاهی معنایی دارد که اخص هم جزو آن است. اگر فلسفه به این شیوه‌ای که عرض کردم نپردازد، یعنی با روش فلسفی و مبانی‌ای که در امور عامه بحث کرده است به مبدأ و معاد و نبوت عامه و امامت عامه نیاید،‌ آن وقت الهیات بالمعنی الاخص تعطیل می‌شود و باید بخش قابل توجهی از مباحث الهیات مشاء و اشراق و حکمت متعالیه را حذف کرد. و به این دلیل که فیلسوف «باید» به این مقولات هم بپردازد از آن جهت که فیلسوف است، کار مطلوبی است.
در اینجا می‌خواهم به این اشکال هم جواب بدهم. بعضی افراد می‌گویند این فلسفه نیست؛ کلام است. یعنی کاری که ملاصدرا، ابن‌سینا یا شیخ اشراق انجام داده‌اند و به اثبات وجود خدا یا نبوت یا امامت عامه پرداخته‌اند یک کار کلامی است. این افراد متوجه نیستند که علم کلام این نیست! آنها تصور کردند اگر یک فیلسوف به اثبات خدا بپردازد می‌شود متکلم، و حتماً باید به انکار خدا بپردازد تا بشود فیلسوف. در حالی که فیلسوف کسی است که ابتدا مبانی فلسفی خود را با روش عقلی حل کرده –مثلاً بحث وجود، ماهیت، عدم، علیت، سنخیت و غیره- سپس با آن مبانی به مسأله خدا یا نبوت یا امامت پرداخته است. از قضا اگر با این روش، مسأله نبوت و امامت و معاد را حل کرد و به نتیجه‌ای رسید که با ظواهر دینی در تعارض باشد، ظواهر دینی را تأویل می‌برد. یعنی ظاهر آیه و روایت را طوری تبیین می‌کند و توضیح می‌دهد که با مبانی او سازگار باشد. در حالی که متکلم اصل را بر نقل می‌گذارد. ظاهر نقل را می‌گیرد و سپس تلاش می‌کند برای اثبات آن ظاهری که استفاده کرده برهان بیاورد. از ظاهر روایات بر می‌آید که مجرد فقط خداست و موجودات ماسوی الله همه مادی‌اند. سپس متکلم تلاش می‌کند تا آن را تبیین و اثبات کند. ولی فیلسوف از مبانی و هستی‌شناسی شروع می‌کند و ثابت می‌کند عوالمی هست -عالم مجردات هست، مجردات تام هست، عالم مثال هست، عالم ماده هست- بعد به سراغ نصوص دینی می‌رود و بر اساس آن مبانی، نصوص دینی را تفسیر و تبیین می‌کند.
بنابراین اگر مقصود ما از پیوند کلام و حکمت (یعنی فلسفه و عرفان) این باشد که موضوعات کلامی مثل خدا و پیغمبر و امامت را بگیریم و بعد با مسائل و روش فلسفی آنها را تبیین، اثبات و توجیه –توجیه به معنای معرفت‌شناختی‌‌- کنیم، در آن صورت، هم ممکن است، هم تحقق دارد و هم مطلوب است. اصلاً اگر کار فیلسوف این نباشد بخشی از فلسفه‌اش تعطیل است، یا بخشی از عرفان عارف تعطیل می‌شود.
اجازه بدهید برای اینکه تحقق این را نشان بدهم چند مثال بیاورم. برای مثال خواجه نصیرالدین طوسی (رضوان الله تعالی علیه) برای اثبات واجب تعالی به استحاله دور و تسلسل به صراحت، و به طور ضمنی به اصل علیت تمسک کرده است. یعنی مباحثی که در امور عامه تجرید و جواهر و اعراض تجرید -که دو مقصد اول تجرید العقاید هستند- را در جای خودش بحث کرده، بعد از آنها برای اثبات باری تعالی استفاده کرده. می‌گوید «الموجود إن کان واجبا فهو المطلوب، و إلا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل»؛ وجود یا واجب است که در این صورت واجب الوجود ثابت می شود، یا ممکن‌الوجود است که چون دور و تسلسل محال است حتماً منتهی می‌شود به واجب تعالی. استحاله دور و تسلسل را در امور عامه بحث کرده و از آن استفاده می‌کند برای اثبات باری تعالی.
مثال دوم، بحث اراده است. در بحث اراده خواجه نصیرالدین طوسی (رضوان الله تعالی علیه) می‌فرماید «و لیست زائدة علی الداعی و الا لزم التسلسل او تعدد القدماء»؛ اراده زائد بر داعی بر فعل نیست. این‌طور نیست که یک صفتی به نام اراده باشد و یک صفت به نام داعی. چون اشاعره معتقد به زیادت اراده با انگیزه بودند. او می‌گوید این دو از هم جدا نیستند، زائد بر داعی نیست، والا تسلسل یا تعدد قدما لازم می‌آید. ابطال تسلسل را کجا بحث کرده؟ در امور عامه. بنابراین عملاً این کار اتفاق افتاده است. من در کتاب کلام جدید خودم که حدود بیست سال پیش چاپ شد از آن به کلام فلسفی تعبیر کردم. یعنی موضوعات کلامی را با مبانی فلسفی اثبات کرده. کلام، فلسفی است؛ بر خلاف کاری که غزالی کرد. غزالی فلسفه را کلامی کرد. یعنی مسائل فلسفه را با توجه به مباحث کلامی تبیین و توجیه کرد.
اما آیا جناب خواجه نصیر در سراسر مقصد سوم، چهارم، پنجم و ششم تجرید از فلسفه کمک گرفته؟ خیر. در بعضی موارد می‌بینیم از مبانی متکلمین استفاده می‌کند. مثلاً جناب خواجه نصیرالدین طوسی در بحث افعال الهی، نبوت و امامت از حسن و قبح عقلی استفاده می‌کند [متکلمین معتقد به حسن و قبح ذاتی و عقلی‌اند]. جناب ابن‌سینا حسن و قبح را جزو مشهورات معرفی کرده. از قضا ما در فلسفه بحث قابل توجهی در باب حسن و قبح نداریم، و این از مبانی متکلمین است. جناب خواجه نصیرالدین طوسی در مقصد سوم که بحث توحید و صفات و افعال الهی است می‌گوید «الفعل المتصف بالزائد إما حسن أو قبیح» یعنی از حسن و قبح استفاده کرده. بعد می‌گوید «و الحسن أربعة و هما عقلیان للعلم بحسن الإحسان و قبح الظلم عن غیر شرع». یعنی حسن و قبح ذاتی و عقلی است؛ شرعی نیست، مبنای عقلی دارد. اینجا از یک مبنای کلامی استفاده می‌کند. یا مثلاً در بحث بعثت انبیاء از قاعده لطف استفاده کرده است. در فلسفه ما چیزی به نام قاعده لطف نداریم. او در اینجا هم از یک قاعده و مبنای کلامی استفاده کرده است. «البعثه حسنه لاشتمالها علی فوائد» و در انتها می‌گوید «فیحصل اللطف للمکلف».
آیا متکلم می‌تواند موضوعات کلامی را بگیرد، اما با مبانی فلسفی اثبات کند؟ بله. خواجه نصیر این کار را کرده و لذا کلام او کلام فلسفی است. حالا در مورد عرفان هم بگویم. آیا یک عارف می‌تواند موضوعات کلامی را بگیرد و با مبانی و روش عرفانی فلسفی به اثبات و تبیین آن بپردازد؟ بله. همین کار را سید حیدر آملی انجام داده. سید حیدر آملی در هر سه کتاب خود، یعنی جامع‌الاسرار و  منبع‌الانوار و همچنین در الـمقدمات من کتاب نص النصوص و نیز در اسرار الشریعه، این کار را انجام داده است. ایشان مثلاً وقتی در اسرار الشریعه می‌خواهد به تبیین عرفانی نبوت بپردازد می‌گوید «اهل شریعت (متکلمین) نبوت را یک قرارداد الهی و تربیت ربانی می‌دانند که با انبیاء و اولیاء جهت تکمیل خودشان و جامعه منعقد شده است». یعنی ارتباط بین خالق و خلق را برای نبوت تبیین می‌کند. ولی وقتی می‌خواهد بیان اهل حقیقت (عرفا) را توضیح ‌دهد، همان موضوع کلامی که نبوت است را می‌گیرد، و بر اساس مراتب سه‌گانه شریعت و طریقت و حقیقت، نبوت را تبیین می‌کند. یک فیلسوف وقتی می‌خواهد پیامبری را توضیح بدهد از عقول اربعه استفاده می‌کند و می‌گوید عقل بالفعلِ پیغمبر به عقل مستفاد تبدیل شده و عقل مستفاد با عقل فعال (جبرئیل) پیوند پیدا می‌کند و حقایق را از جبرئیل می‌گیرد. یعنی یک فیلسوف با ادبیات فلسفی، نبوت را تبیین می‌کند. اما عارف وقتی می‌خواهد نبوت را تبیین کند، با اسماء و صفات الهی، و با شریعت و طریقت و حقیقت تبیین می‌کند. پس این شدنی است، امکان هم دارد، و تحقق هم پیدا کرده است.
شبیه همین کار را جناب محمد بن علی بن ابراهیم بن ابی ‌جمهور احسائی انجام داده است. می‌گویند احسائی یک فقیه، محدث، متکلم، عارف امامی‌المذهب است. چرا این قیود را به او می‌دهند؟ برای اینکه این متفکرِ قرن نهم و اوائل قرن دهم می‌خواهد به نحوی پیوند بین کلام و فلسفه و کلام و عرفان ایجاد کند. یعنی می‌خواهد ادعای کلامی را با دلایل‌اش در کنار ادعای فلاسفه با دلایل‌اش بگذارد؟ خیر. عمدتاً موضوعات کلامی را گرفته و بعد با اشاره به روش کلامی، استفاده از روش فلسفی و عرفانی، آنها را تبیین کرده است. نهایتاً ایشان روش حکیمان، عارفان و صوفیان را بر متکلمان ترجیح می‌دهد. در جلد پنجم کتاب مجلی مراة المنجی فی الکلام و الحکمتین و التصوف که از مهم‌ترین کتب ایشان است می‌گوید «پس از جستجو در احوال علمای راسخون و اهل سلوک، از حکیمان و صوفیان سابق دریافته‌ام که راه و روش و مقصدشان یکی بوده است. ایشان را راهنمای خود قرار دادم و با راهنمایی آنان در این لغزشگاه‌ها گام برداشتم و در گشودن درهای بسته قدم بر جای پای ایشان گذاشتم». حتی در جایی دقیقاً تصریح می‌کند که روش متکلمان راه به جایی نمی‌برد. مثلاً ایشان در یکی از مباحث‌شان در همین مجلی می‌گوید «موضوع علم کلام و موضوع فلسفه و موضوع عرفان یکی است. موضوع هر سه علم، معرفت ‌الحق است اما روش‌ها فرق دارد. روش متکلم دلایل قطعی و شواهد نقلی است، روش حکیم براهین قیاسی است، و روش عارف شهود و ذوق است». بعد می‌گوید «روش فلاسفه و متکلمان عقیم‌اند و به غایت و هدف‌شان نمی‌رسند». بنابراین روش عارف را ترجیح می‌دهد. من از توضیحی که دادم می‌خواهم وارد فرض دوم شوم. پس فرض اول این بود که موضوعات را از علم کلام بگیریم، آنگاه فیلسوف با مبانی و روش خودش و عارف با مبانی و روش خودش، به تبیین و اثبات این موضوعات بپردازد. این هم ممکن است، هم محقق است و هم مطلوب.
فرض دوم این است که مجموعه دیسیپلین کلام -موضوعی که متکلم مطرح کرده و تبیین و روشی که برای اثبات ادعا داشته- را با مجموعه دیسیپلین عارف و فیلسوف پیوند بزنیم. یعنی نه تنها موضوعات را بگیریم،  بلکه حتی مدعیات، تبیین‌ها و استدلالات را به هم پیوند بزنیم و با هم آشتی دهیم. آیا این می‌شود؟ امکان ندارد. ممکن نیست، محقق نیست، و قطعا مطلوب هم نخواهد بود. به این دلیل که هر کدام، مبانی خاص خود را دارند. متکلم قائل به تباین خالق و مخلوق است، فیلسوف قائل به سنخیت خالق و مخلوق است، عارف قائل به تجلی مظاهر است. نظریه خلق، نظریه صدور و نظریه تجلی بر سر یک سفره نمی‌نشینند. متکلم قائل به حدوث زمانی عالم است، فیلسوف قائل به حدوث ذاتی است، و تبیین عارف از حدوث هم با تبیینی که فیلسوف می‌کند متفاوت است. لذا پیوند فلسفه، کلام و عرفان امکان‌پذیر نیست. حتی فلسفه و عرفان را هم نمی‌شود با هم پیوند زد. ممکن است کسی بگوید پس حکمت متعالیه چه کار کرده؟ حکمت متعالیه مدعیات عرفایی مانند ابن‌عربی را گرفته و با روش عقلی اثبات کرده. برای حرکت جوهری که عرفا گفتند 9 برهان آورده. برای وحدت وجود یک برهان ذکر کرده. یعنی کار ملاصدرا این بود که ادعای عرفا را اولاً نظام‌مند و ثانیاً مدلّل کرد. عرفا، قبل از او حرف‌های خود را مبیّن می‌کردند اما مدلّل نمی‌کردند. مگر استثنائاً ابن ‌ترکه یا سید حیدر برهانی بر وحدت وجود بیاورد. اینکه برای کل نظام عرفان نظری استدلال بیاورند کار ملاصدرا بود. اما آیا ملاصدرا کلام را عیناً در فلسفه آورده ؟ امکان ندارد. چطور می‌شود ادعای متکلم –متکلم خالص- را با فیلسوف و عارف جمع کرد؟ این امکان‌پذیر نیست. دوستان در مورد ابن ابی جمهور مستقل صحبت می‌کنند. اما اگر هم گفته ‌شود ابن‌ ابی جمهور بین اشاعره و معتزله، یا بین فلسفه و عرفان و کلام جمع کرده، ادعای باطلی است. این امکان‌ ندارد. خیلی از اوقات -مثلاً در بحث جبر و اختیار- جمع نمی‌شوند. او این کار را نکرده، بلکه عمدتاً موضوعات را گرفتند. ابن ابی جمهور در واقع یک متکلم عرفانی است. یعنی موضوعات کلامی را گرفته و با روش عرفانی به اثبات آن پرداخته. من مجلی را از ابتدا تا انتها مطالعه کردم و این را فهمیدم. اینکه بگوییم می‌خواهد دیسیپلین‌ها را با هم جمع کند به نظرم امکان‌پذیر نیست و این اتفاق هم نیفتاده. خود ایشان هم در نهایت روش عرفانی را بر روش‌های دیگر ترجیح می‌دهد.
حاصل عرض من این است که ما وقتی از پیوند کلام و حکمت صحبت می‌کنیم اگر مقصود این است که دیسیپلین کلام را با دیسیپلین عرفان و فلسفه پیوند بزنیم، این پیوند نشاید. چون در خیلی موارد با هم تعارض دارند. البته اگر ما از تعلق‌مان به فلسفه یا عرفان یا کلام بیرون بیاییم و درجه دو نگاه کنیم می‌بینیم هرکدام از عرفا و فلاسفه و متکلمین در خصوص یک موضوع، نسبت به یک ساحتی از آن موضوع نظر داده‌اند. نمی‌خواهم بگویم همه مسائل‌شان همین است، اما گاهی این اتفاق می‌افتد. مثلاً من در بحث نبوت می‌توانم این ادعا را بکنم. به نظر من تبیین عرفا و فلاسفه و متکلمین از نبوت با هم معارض نیستند. متکلم یک ساحت از نبوت را توضیح می‌دهد، فیلسوف یک ساحت دیگر، و عارف یک ساحت دیگر. اینها با هم ناسازگار نیستند. اما وقتی این سه بزرگوار در خصوص نسبت خلق و حق توضیح می‌دهند با هم تعارض دارند. پس اگر بخواهیم از پیوند سخن بگوییم و مقصود این باشد که سه دیسیپلین با هم یکی شود این امکان ندارد. و همان‌طور که گفتم امکان ندارد فلسفه و عرفان هم با هم جمع شوند. حکمت متعالیه کاملاً متفاوت است. حکمت متعالیه در واقع همان عرفان نظری ابن‌عربی است که مدلل شده است. اشکالی ندارد که اسم آن را حکمت متعالیه بگذاریم چون در آنجا جمع شده است. اما حکمت مشاء با عرفان خیلی اختلاف دارد و قابل جمع نیستند. ممکن است در بعضی از توضیحات هر کدام به یک ساحت اشاره کنند ولی در مواردی با هم تعارض دارند. اما اگر مقصود این باشد که ما موضوعات کلامی را بگیریم و به فیلسوف یا عارف بدهیم، و سپس فیلسوف و عارف با بیان و روش خودش به آن بپردازد، این هم ممکن است، هم محقق است و در تاریخ تفکر شیعه اتفاق افتاده است، و هم مطلوب است و غیر از این امکان‌پذیر نیست. این غیر از این است که بگوییم کار عارف یا فیلسوف کار کلامی است. نه! متدولوژی اینها کاملاً متفاوت است.
دکتر یوسف ثانی: خیلی متشکرم از جناب آقای دکتر خسروپناه. من چند نکته در مورد فرمایشات‌ ایشان عرض می‌کنم. هر علمی وقتی می‌خواهد با علم دیگر پیوند داشته باشد اگر مراد از پیوند این باشد که باید این علوم موضوعاً، مسألةً و به لحاظ مبادی با هم یکی شوند. در مورد کلام، فلسفه و عرفان هم خیلی نامعقول است و شدنی نیست که این علوم مختلف -که تمایزشان یا به موضوع‌شان است یا به روش‌شان و یا به غایت‌شان- یک علم شوند. ایشان هم گفتند شدنی نیست و تنها به این معنا شدنی دانستند که موضوعات یا مسائلی از علم کلام به روش فلسفی یا به روش عرفانی اثبات شود. در آن صورت ممکن است به نحوی پیوندی بین علمی که موضوع را داده و علمی که روش را داده ایجاد شود. و مثال‌هایی را هم مطرح کردند.
البته من نمی‌دانم که مثلاً اگر ما بگوییم سید حیدر موضوعاتی از علم کلام –مثل نبوت- را اخذ کرده و تحت عنوان شریعت و طریقت و حقیقت بحث‌هایی درباره آنها مطرح کرده آیا به همین معناست که موضوعی را از علم کلام گرفته و آنها را به روش عرفانی اثبات کرده؟ به عبارت دیگر، آیا استفاده از برخی اصطلاحات عرفانی در ضمنِ بحث درباره بعضی موضوعات کلامی، به معنای استفاده از عرفان در اثبات کلام است؟ چون اگر مدعی باشیم که روش عرفا شهود است، باید بگوییم اگر آن موضوعات را اینها شهوداً درک کردند آن وقت می‌شود عرفانی.
نکته دیگر هم این است که مکرراً گفته شده ابن‌سینا منکر حسن و قبح عقلی است و درست هم هست. ایشان در آثار مختلف خود خیلی بر این معنا اصرار دارد که ما اگر از همه تربیت‌ها و تلقین‌ها و القاها تخلیه شویم نمی‌توانیم به حسن عدل یا قبح ظلم حکم کنیم. ولی خیلی عجیب است که ابن‌سینا حسن و قبح را مطلقاً به لحاظ عقلی قابل اثبات نداند و بگوید اینها تأثیر فرهنگ و تربیت و غیره است. مثل همین کتابی که بنده اخیراً تصحیح کردم، در اینجا یک «اِلّا» وارد می‌کند و می‌گوید « الّا به آن روشی که افلاطون در فلان رساله از آن بحث کرده» و تفصیل هم نمی‌دهد که منظورش چیست. او در یک جای دیگر از آثار هم این کار را کرده است که با استفاده از روشی که در بعضی از رسائل افلاطون درباره مسائل اخلاقی بحث شده، ضروریات علم اخلاق را قابل اثبات می‌داند، اما توضیح نمی‌دهد. کسانی که در این زمینه ذی‌علاقه هستند می‌توانند مراجعه کنند و ببینند نظر شیخ چه بوده و آیا می‌شود از قِبَل او برای این معنا با توجه به آن رساله‌ها یک تئوری‌ عرضه کرد یا نه.
نکته آخر هم این است که فرمودند ملاصدرا همه مسائل عرفان را استدلالی کرد، گمان می‌کنم منظورتان امهات مسائل بوده باشد.
دکتر خسروپناه: اصول عرفان نظری ابن‌عربی را مدلل کرد. به نظر من همه اصول را (چون فروعی هم دارد) مدلل کرده.
من درباره نکته اول شما این را عرض بکنم که اینکه موضوعات را از کلام گرفتند ممکن است بگویید عارف شهود کرده، یک سؤال از دکتر یوسف ثانی بپرسم. چطور شهود عارف شیعه موضوعات شیعی است و عارف سنی، سنی و هندو، هندویی است. معلوم می‌شود آن عارف در فضای فرهنگ شیعی که زیست کرده آن موضوعات را دارد. طبیعتاً دانش کلام هم یکی از آن بخش‌های فضای فرهنگ شیعی است که از آن تأثیر پذیرفته است.

سخنرانی حجت‌الاسلام و المسلمین استاد سیدیدالله یزدان‌پناه
(عضو مجمع عالی حکمت و مدیرگروه عرفان مجمع عالی حکمت اسلامی)
با عنوان ««نسبت کلام و حکمت از منظر خواجه نصیرالدین طوسی»
به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحمین. و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین. بنده در آغاز باید تشکر کنم از سروران محترمی که این جلسه را برپا کردند. این جلسات، مفاخر علمی این مرز و بوم را به همگان می‌شناسانند و از طرفی باعث می‌شود ما در سنت خود بیش از پیش تأمل نماییم. همچنین تشکر می‌کنم از جناب استاد خسروپناه که بحث پیشین را ارائه دادند و زمینه و فضای بحث مشخص شد: نسبت کلام و حکمت (حکمت به معنایی که هم شامل فلسفه بشود و هم عرفان). موضوع بحثی که بنده باید خدمت سروران عرضه بدارم نسبت کلام و حکمت در کار خواجه نصیر است. خواجه نصیر انصافاً شخصیت برجسته‌ای است و کارهایی انجام داده که جا دارد واقعاً در این زمینه تأمل شود. ولی اجازه دهید پیش از اینکه در باب کار خواجه نصیر طوسی در نسبت کلام و حکمت بحث خود را شروع کنم، یک پیشینه هم عرضه بدارم که به بحث ما کمک کند.

می‌دانید که روش کلامی برای خود مباحثی داشت و در دوره بوعلی سینا و حتی پیش از او به نتایجی رسید. حتماً در کار جناب بوعلی سینا دیده‌اید که در این زمینه مناقشه‌هایی نسبت به اندیشه‌های کلامی دارد که در اشارات هم منعکس شده است. از آن سو هم طبیعتاً ایراداتی وارد می‌شد؛  تا اینکه از سوی غزالی، که شخصیت کلامی واقعاً برجسته‌ای است و جزو اساتید برجسته کلام بود. غزالیِ متقدم در فضای کلامی‌ که نفس می‌کشید با فلسفه سازگار نبود و شروع به نقد فلاسفه کرد. این نقدها در تهافت الفلاسفه کاملاً مشخص می‌شود. از میان بیست اشکالی که او مطرح می‌کند در سه اشکال حکم بر تکفیر فلاسفه هم داده شده است. او با سبک تکفیر ویژه‌ای که انجام داد مسأله را خیلی حساس‌تر کرد. البته پیش از او هم این مسأله  بود، اما غزالی شخصیت برجسته‌ای بود (و طبیعتاً کار او تأثیر بیشتری گذاشت).
ناگفته نماند که برخی از اشکالاتی که او مطرح کرده بود در غزالیِ متأخر -که عارف شد-  آهسته آهسته تغییر کرد و تبدیل به همان اندیشه‌های بوعلی سینا شد. برخی از این موارد را دیده‌ام و برای خود من شگفت‌آور بود. ایشان در معاد جسمانی در واقع بوعلی را تکفیر کرده بود. ایشان ابتدا از یک اثر از آثار جناب بوعلی در بحث معاد جسمانی استفاده می‌کرد و طبق آن ایراد می‌گرفت. ولی بعدها دید در اشارات، شفا و جاهای دیگر، بوعلی بیانی دارد در باب معاد جسمانی که در عین حالی که می‌فرماید من برهانی برای آن ندارم ولی اگر بخواهد باشد باید علی‌القاعده اینگونه باشد. بعدها در کار غزالیِ متأخر –غزالیِ عارف- هم می‌بینیم که همین تاثیرپذیری وجود دارد.
غزالی تأثّر جدی مهمی از فلسفه و سنت فلسفی گرفته که باید آن را متذکر شد. سنت کلامی سنت جدلی بود؛ روش برهانی نبود. بعدها که ایشان غزالیِ عارف شد، در کتاب المنقذ من الضلال تقریباً یک مهر ابطال بر روی کلام پیشین خود کشید. در آنجا تعبیر می‌کند که کلام پیشین تماماً جدلی است، و روش برهانی را می‌پذیرد، در کتاب القسطاس المستقیم او حتی با آیات قرآن تطبیق می‌کند. من معتقدم این یک برد مهم برای فیلسوفان است. به تعبیر دیگر می‌پذیرد که روش برهانی حق است ولی هویت روش جدلی به گونه‌ای است که نمی‌توان به واقع رسید. همین مقدار هم خیلی با ارزش بود، ولی در عین حال برخی از ایرادهای او بر فلسفه همچنان باقی مانده. در آن فضای عرفانی که پیش از او بوده، بیشتر از قوت القلوب استفاده  کرده است.
من معتقدم پیش از غزالی، استاد اوست که می‌خواهد در فضای کلامی با فلسفه درگیر شود. من درگیری با فلسفه را امر میمونی می‌دانم، زیرا همچنان که در مورد غزالی اشاره کردم، درگیری با فلسفه، آنان را به اذعان برخی مسائل می‌کشاند. [در میان شخصیت‌های کلامی که نقدی بر فسلفه دارند ابوالبرکات بغدادی هم هست که در حال حاضر نمی‌خواهم به او بپردازم]. در این عصر شخصیت دیگری داریم به نام شهرستانی. غزالی متوفی سال 505 است و شهرستانی متولد 548 یا 549 یعنی در نیمه دوم قرن ششم. ایشان کتابی می‌نویسد در رد فلاسفه به اسم مصارعة الفلاسفه. این کتاب هم نقدی است بر فلاسفه از موضع کلام که بعداً خواجه پاسخ او به این ایرادات را می‌دهد. البته باید اذعان کرد این ایرادهای او خیلی هم جدی نیست. تا می‌رسیم به فخر رازی. فخر رازی متوفی 606 است. او شخصیت متکلمی است که حوصله کرد و تمام متن‌های فیلسوفان و به ویژه بوعلی را خواند و بلکه مثلا در مباحث المشرقیه تقریر و تحریر روان کرد و بلکه مثل شرح اشارات و همچنین شرح عیون شرح کرد. باید اذعان کرد تحریرهای ایشان برای کارهای مشاء به قدری روان است که صدرا وقتی می‌خواهد از مشاء نقل کند از مباحث المشرقیه نقل می‌کند. هرچند باید هشدار داد که در بعضی موارد خلل‌هایی هست، اما مجموعاً در این زمینه خیلی خوش درخشیده. فخر رازی هم مانند غزالی کتابی دارد که فیلسوفان را جزو کفار در نظر می‌گیرد.
یکی از کارهایی که انجام داد و باعث شد مسأله  جدی‌تر شود و جنگ جدی حیاتی شروع شود این بود که موقع شرح، تک تک مباحثی را که از مشاء توضیح می‌دهد نقد می‌کند. یعنی آمد و سر سفره فلسفه قرار گرفت؛ نه اینکه مثل غزالی فقط نقد کند. ایشان در شرح اشارات –که به تعبیر خواجه و برخی عرفا، جرح است- یک به یک به هر موردی که رسید، نقد کرد. این باعث شد که تقریباً کار او جا بیفتد. اگر خواجه نصیر نبود ما الان سر سفره فخر رازی می‌نشستیم و معلوم نبود فلسفه به این معنا و با این حیاتی که الان دارد ادامه پیدا می‌کرد.
با کاری که جناب فخر رازی کرد -روان‌نویسی کرد، تحریر کرد، تقریر کرد، و بعد با حوصله یک به یک را نقد کرد- این مسأله  به ذهن‌ها خطور کرد که گویا فلسفه جدی نیست و یا ایرادهای بسیار زیادی دارد و نباید به آن اعتنا کرد. یعنی نوعی بی‌مهری به فلسفه پدید آمد. به ویژه ایشان به گونه‌ای همه را در طبق اخلاص برای کلام به گونه‌ای ریخت که سر از کلام اشعری درمی‌آورد. ایشان انصافاً شخصیت ویژه‌ای است. درست است که ما می‌گوییم و اعتقاد جدی داریم که فخر رازی جرح کرده، اما در عین حال او کارهایی کرده که فلسفه ما برخی از موضوعاتش را وامدار اوست؛ که برخی از آنها به شکل ایراد است و برخی هم دسته‌بندی فلسفی است که ایشان ارائه داد. به هر حال با این کاری که فخر رازی کرد نوعی بی‌مهری نسبت به فلسفه و یک نوع گشودگی نسبت به کلام پدید آمد. این روند به نحوی پیش می‌رفت که تقریباً سر سفره اندیشمندان ما فقط کلام قرار می‌گرفت، نه فلسفه. فلسفه باید حذف می‌شد.
اینجا لازم است شخصیتی بیاید که مانند ایشان حوصله کند و سطر به سطری را که ایشان آورده بررسی کند و توضیح دهد کجای این شرح درست است و کجا نیست؛ همچنین حوصله کند و سطر به سطری را که ایشان نقد کرده یکی یکی پاسخ دهد. این کار را خواجه انجام داد. من حالا می‌خواهم با این ذهنیت و با این هجمه‌هایی که شد وارد بحث خواجه شوم. ناگفته نماند در کنار این هجمه‌ها، جناب شیخ اشراق آمد و می‌خواست فلسفه مشاء را با آن تمامیت‌اش مورد سؤال قرار بدهد؛ البته نه اصل فلسفه را، بلکه بعضی از راهی‌هایی که بوعلی سینا رفته را زیر سؤال بُرد. بنابراین ایرادهای ایشان هم بود. تقریباً همه اینها سر سفره فلسفه بودند، به گونه‌ای که گاهی احساس می‌شد فلسفه نباید باشد. تا اینکه خواجه نصیر آمد و این حوصله را کرد. ایشان متوفی 672 است. به نظر من این خیلی مغتنم است و معتقدم  باید از آن درس گرفت. بعضی وقت‌ها وقتی می‌بینیم اندیشه‌ای خیلی ریشه‌دار شده و در حال نابودی همه جاست و ما به خاطر یک اندیشه در حال کنار گذاشتن بنیادهای معرفتی‌مان -که برآمده از دین، اندیشه، تعقل و فرهنگ ناب است- هستیم باید مانند خواجه وارد شد و سطر به سطر ایراد گرفت.
با این توضیح می‌رسیم به کار خواجه نصیر. ایشان در این دوران در مقدمه مصارع المصارع یعنی نقد مصارعة الفلاسفه شهرستانی می‌گوید من دغدغه کشف حقیقت دارم ولی می‌بینم این حرف‌ها حرف‌های جدی‌ نیستند. یعنی بحث او حمایت و تعصب نسبت به فلسفه نیست. این کار را هم نسبت به شهرستانی کرد و هم نسبت به فخر رازی. به نظر من هر کس این کتاب را بخواند متوجه می‌شود که مسأله شهرستانی جدی نیست. اما مسأله فخر رازی جدی بود، زیرا آثار فخر رازی در حال تبدیل شدن به یک محور در اندیشه‌ها بود. البته باز هم تذکر بدهم که فخر رازی هم روش برهانی را پذیرفت و این به نظر من یک نوع عقب‌نشینی از اندیشه کلام و سنت آن است. این عقب‌نشینی هم می‌تواند بسیار معنادار باشد. طبیعتاً فقط باید بگوید برهان حجت است اما آن چیزی که مشاء گفته بدین دلایل برهانی نیست. من می‌گویم زمینه کلام فلسفی را استاد غزالی، و بعد غزالی، و بعد فخر رازی پدید آوردند. چرا؟ به این دلیل که اصل برهان را قبول می‌کنند و درگیری با فلسفه را جدی می‌بینند. برخی از موضوعات فلسفی، و برخی از اندیشه‌های فلسفی –مثل امکان وجود- را نقل می‌کنند. این سفره آماده شد.
یکی از کارهایی که خواجه نصیر در این زمینه کرد این بود که با آن تضلع علمی شروع کرد به نقد. مثلاً کتاب شرح اشارات فخر رازی را که دیگران تحسین می‌کردند -و می‌گفتند چقدر قوی و روان است، چقدر نکته‌ها را می‌فهمد- نقد کرد وآن را شکست. از نظر تاریخی هم این معنا ثابت است. من فرصت ندارم در این خصوص توضیح بدهم ولی شما می‌توانید رجوع کنید به مقدمه ابن خلدون. مقدمه ابن خلدون بخشی دارد در باب علوم. در بحث علم کلام می‌گوید هر کس می‌خواهد فلسفه بخواند رجوع کند به غزالی و ابن‌الخطیب –یعنی فخر رازی. در پایان در مورد خواجه نصیر می‌گوید «لاهل المشرق عنایه بکتاب الاشارات لابن سینا»؛ یعنی کتاب اشارات کتاب درسی شده است. و بعد می‌گوید فخر رازی شرح خوبی نوشته، ولی پس از او، خواجه نصیر، تمام اشکالات فخر را پاسخ داد و غلبه کرد. و تعبیر می‌کند «فوق کل ذی علم علیم». بنابراین به لحاظ تاریخی ابن خلدون این معنا را در علم کلام خودش تذکر داده است.
خواجه تنها کتاب فلسفی فخر رازی را نقد نکرد؛ کار دیگری که خواجه نصیر کرد این بود که کتاب کلامی او را هم نقد کرد. فخر رازی کتاب کلامی دارد به نام المحصل. خواجه در کتاب نقد المحصل یا تلخیص المحصل هم با حوصله، یک به یک، حتی برخی از مباحث کلامی که فخر گفته و مستند نبوده یا درست بیان نکرده را هم بیان و نقد کرد. به تعبیر دیگر، آنچه که در چنته فخر رازی بود این بود که می‌خواست افراد را به سمت کلام بکشاند. خواجه بر آن کلا مورد نظر فخر هم علامت سؤال گذاشت، و آنچه که در فضای سنت فلسفی بود را هم مورد سؤال قرار داد.
اما خود خواجه چه کرد؟ حالا که این راه را بستید و راه فلسفه را باز گذاشتید، کلام را باید چه کرد؟ اینجا یک اندیشه روی می‌دهد که به نظر من بستر تاریخی هم آن را همراهی می‌کند. غزالی گفت برهان حجت است و ادله قرآن کریم بر اساس برهان است. فخر رازی هم همین را گفت. بنابراین همه برهان را قبول دارند. کلام اینها هم که با اشکالاتی روبرو است، پس شما یک کلام متقن بر اساس برهان بنویسید (البته آنجایی که باید برهان آورد. چون بعضی جاها سمعیات و نقلیات است و حساب آنها جداست). خواجه می‌خواست این کار را بکند و همین کار را هم کرد. تجرید الاعتقاد از این دست است. نقد المحصل هم در همین فضاست.
اما نکته مهم از نظر من این است که خواجه یک مصلح فرهنگی است. او می‌توانست خیلی از بحث‌های کلام را یک‌سره از بین ببرد و بگوید من موضوعات کلامی را این‌گونه حل می‌کنم. اما گفت من علم کلام برایتان می‌نویسم، ولی لزومی ندارد امور خلاف عقل را بیاورید. شما امور عقلی را قبول کنید و من هم مرزهایی که شما دارید را حفظ می‌کنم. در تجرید الاعتقاد او عقول مفارقات را نمی‌پذیرد و خودش هم می‌گوید چرا. البته می‌فرماید دلیل بر انکار نداریم ولی دلیل بر اثبات هم نداریم، یعنی ادله مدخول است؛ مثل بحث قاعده الواحد. جالب است که او در جاهای حساس به این صورت عمل کرده است. مثلاً اگر عقول مفارقات را می‌پذیرفت، در بحث فاعل موجِب –من معتقدم فاعل موجِب است نه فاعل موجَب- و بحث فاعل مختار یک شکاف به وجود می‌آمد و دستگاه کلامی و دیدگاهی که در باب ربط خالق و مخلوق داشتند بهم می ریخت. می‌گویند اینکه فلسفه است؛ کلام نیست! خواجه این کار را کرد. مصلح بود. جالب است که او این حرف را زمانی زد که خودش به عقل فعال اعتقاد داشت. می‌توانید به رساله اثبات عقل نگاه کنید. برخی می‌گویند به لحاظ تاریخی، تجرید الاعتقاد و نقد المحصل جزو آخرین کارهای خواجه است؛ که درست هم هست. اما علامه حلّی در ایام جوانی خود شاگرد او می‌شود و فقط می‌توانست از اواخر عمر ایشان استفاده کند. علامه حلّی می‌گوید وقتی من از خواجه پرسیدم نفس‌الامر را شما چطور تبیین می‌کنید ایشان بحث عقل فعال را مطرح کرد. یعنی همان رساله اثبات العقل را برای ایشان گفت و ایشان، هم در کشف ‌المراد و هم در نهایه المرام آن را آورده است. عرض بنده این است که خواجه معتقد به عقل فعال است ولی به عنوان یک مصلح اجتماعی کمی هم کوتاه می‌آید. بعضی اسم این کار را تقیّه گذاشتند، اما من می‌گویم همراهی. برای اینکه او یک علم کلام در فضای خود شما، اما معقول و موجه و در عین حال مبتنی بر برهان، ارائه کرد. به نظرم کاری که ایشان کرد خیلی کار را پیش برد.
خواجه عملاً سه سطح در مراتب طولی (کلامی، فلسفی و عرفانی) را در کار خود قائل است. می‌گوید اگر می‌خواهید علم کلام را نگه دارید من یک علم کلام پدید می‌آورم که مبانی درستی داشته باشد، عاقلانه باشد و با برهان جور باشد. شما خوب است همین مقدار را نگه دارید. جالب است که بعد از آن، کلام خواجه مورد پذیرش قرار گرفت. اگر به کتاب شرح المواقف میرسید شریف یا شرح المقاصد میرسید شریف نگاه کنید می‌بینید که همه اینها در همین بستری که خواجه فراهم آورد نوشته شدند، و بلکه بعدها محصول فلسفه ما شد ذیل کلام خواجه (تجرید الاعتقاد). مکتب شیراز اصلاً سر سفره تجرید الاعتقاد و اندیشه بعد از آن –مواقف، مقاصد و امثال آن- نشسته. این کار او بسیار اثرگذار بود ولی بعضی از اندیشه‌ها را خود خواجه قبول داشت؛ مثلاً حدوث زمانی عالم ماده را قبول داشت و در کتب خودش منعکس کرده بود. من فرصت ندارم یک به یک بخوانم. ما این را در یک مقاله عرضه کردیم. از یکی از دوستان هم خواستیم تا در یک پایان‌نامه این اندیشه را مفصل توضیح دهد.
این کار خواجه از یک جهت بسیار اثرگذار بود و آن این است که برخی از آموزه‌های کلامی را نگه داشت. او به معاد جسمانی قائل است. ایشان در خصوص بحث حدوث به حدوث زمانی عالم ماده قائل است و برای آن دلیل می‌آورد، اما در کتب‌های فلسفی‌اش می‌گوید اما این حدوث زمانی باعث نمی‌شود ما عقول مفارقات نداشته باشیم! حساب آن جداست. و بعد گفت فاعل موجِب که شما می‌گویید هم لازم نمی‌آید. در بحث‌های فلسفی‌اش به این صورت توضیح می‌دهد. حتی می‌گوید قاعده الواحد هم در فضای فلسفی لازم نیست، یعنی سه ساحت درست کرد. سطح اول را به این صورت بست تا عموم استفاده کنند و از نظر تاریخی عملاً هم اثرگذار بود. به نظر من مصلح فرهنگی بود. همچنان که حتماً خبر دارید –در تاریخ ابن کثیر آمده- ایشان شهریه‌ای برای کسانی که در کار علمی هستند در نظر گرفته بود؛ برای اهل فلسفه بیشترین، برای اهل طب متوسط، و برای برخی کمتر. این بحث مفصلی است که من به این مقدار اکتفا می‌کنم و از این موضوع می‌گذرم.
سطح دیگری هم هست که به نظر من باید در کار خواجه جدی گرفت. یعنی ایشان یک سطح کلامی دارد، یک سطح فلسفی دارد، و یک سطح بالاتر دارد که عرفانی است. ایشان کتاب‌های عرفانی هم دارد که دست بر قضا در مراحل آخر عمر خود نوشته است. سه نمط آخر شرح اشارات که در مورد بحث‌های عرفانی است ایشان قلم زده و از قلم او مشخص است که فضای عرفانی عالی‌ دارد. کتاب دیگری دارد به نام اوصاف الاشراف که یک دوره بحث‌های سیر و سلوک است و تقریباً همان سنت نمط نهم را بسط و توضیح فراوان داده و گرچه عرفان علمی است، حتی می‌توان مباحث عرفان نظری را هم در آن یافت. کتاب دیگری هم دارد به نام آغاز و انجام که بحث‌های معاد او در آنجا خیلی اوج می‌گیرد. جالب است که در کتاب‌های کلامی که نوشته –کتاب فصول العقاید- مسائل عقاید در حد کلام را می‌گوید. سپس متذکر می‌شود که این حد کلام در عرفان، یک فضای بالاتری است و راه دیگری هم دارد و لقمه هر کسی –نصیب متکلمان- هم نیست. به این سطوح قائل است.
بعضی معتقدند خواجه تحول پیدا کرد؛ یعنی اول فلسفه را قبول داشت، بعد به عرفان گرایش پیدا کرد. ولی من معتقدم که اینطور نیست و شواهد تاریخی هم داریم که به این شکل عمل نکرده. اگر کتاب‌های او را دسته بندی کنیم به همین نتیجه می‌رسیم. بنابراین خواجه سه ساحت قائل است. سطح اولِ کلامی، که اگر قرار است باشد –بعضی از اندیشه‌هایی که در کلام گفته را خودش در فلسفه قائل نیست- و اگر می‌خواهید کلامِ محققِ مبرهنِ قابل قبول داشته باشید به این صورت عمل کنید و عملاً از نظر تاریخی جواب داده. یک سطح هم فلسفه است که در کارهای فلسفی ایشان وجود دارد. ناگفته نماند که در سطح فلسفه، از بعضی از بحث‌های کلامی مثل بحث حدوث زمانی عالم و معاد جسمانی حمایت کرده و دست بر قضا همه اینها سر سفره صدرا می‌آید. صدرا هم به حدوث زمانی و معاد جسمانی با یک تقریر ویژه –غیر از تقریر خواجه- قائل است. سطح بالاتر، سطح عرفانی است و ما می‌توانیم به راحتی این تلقی را پیدا کنیم که سطح عرفانی آن از سطح فلسفی بالاتر است. مثلاً بحث معاد را که ایشان به لحاظ فلسفی گفته وقتی می‌رسد به آغاز و انجام خیلی اوج گرفته و خودش هم توضیح می‌دهد که سطح این فرق دارد. او این سه ساحت را با هم نگه داشت و خودش دلبسته این سه ساحت بود، فقط تلاش او بر این بود که کلام موجهی داشته باشد. من به همین مقدار اکتفا می‌کنم. والسلام علیکم.
دکتر یوسف‌ثانی: خیلی متشکریم از جناب استاد یزدان‌پناه. ایشان در واقع کار خواجه را در دو محور تلخیص کردند: یکی محور تهذیب و دیگری محور بنا. ایشان در محور اول بیان کردند که خواجه آنچه را که فکر می‌کرد ممکن است با آثار امام فخر سوء تفاهماتی ممکنست ایجاد ‌کند، یا برداشت‌های غلطی باشد، یا روش نادرستی باشد، یا مسائلی باشد که به لحاظ برهانی چندان قابل اثبات نیستند، خواجه با یک تفصیلی اینها را نقد و نفی کرد. سپس خودش با استفاده از روش فلسفی و بلکه برخی موضوعات و مسائل فلسفی کلام جدیدی را بنیاد گذاشت و ضمن اینکه آن موضوعات را وارد کلام کرد، بخشی از موضوعات کلامی را هم که گویی هویت علم کلام وابسته به آنهاست نگه داشت؛ اگر آنها را هم نمی‌پذیرفت چنین بود که ما کلام را از دست داده بودیم. کاش می‌فرمودند که ملاک خواجه در حفظ این مسائل چه بود؟ چون ما می‌توانیم بگوییم هرچه خواجه نگه داشته در هویت علم کلام دخیل است و هر چه را رها کرده دخیل نیست. و این معیار مطلوبی برای اینکه ما متوجه بشویم کدام مسائل می‌تواند در هویت علم کلام می‌تواند دخیل باشد یا نباشد نیست.
نکته دیگر اینکه درباره غزالی فرمودند که در نهایت او به برهان تن داده و این موضوع در کتاب‌های متأخر او دیده می‌شود. به نظر می‌رسد کسانی که در احوال او تحقیق کردند و کرونولوژی آثار او را تا حدودی معین کردند، معتقدند او هم‌زمان کتاب‌های متعارض نوشته است؛ یعنی این چنین نیست که این مساله در یک سیری اتفاق افتاده باشد. به همین جهت است یکی از شخصیات قلقه در کتاب شخصیات قلقه فی الاسلام عبدالرحمن بدوی، همین غزالی است. چون اگر کسی یک سیر عقلانی منظمی داشته باشد قاعدتاً قلق نیست. وقتی یک قلقی در وجود او هست می‌تواند هم‌زمان چیزهای مختلفی را بپذیرد یا امور متعارضی بپذیرد. غزالی چنین آدمی است. ارتباط با خلافت، تحولات روحی، وضعیت اجتماعی، خیلی این قلق در وجود او زیاد بوده است. البته در آخر کار گویا مقصد خاصی را پیدا کرده و به راهی رسیده.
نکته آخر اینکه اخیراً در انتساب مصارع المصارع به خواجه نصیر تردیدهای جدی در افتاده. با تحقیقاتی که کرده‌اند احتمال زیادی هست که این کتاب از ایشان نباشد.
استاد یزدان‌پناه: در خصوص سؤال اول شما باید بگویم که خواجه مسائل اصلی کلام را نگه داشت. مسائلی که بسیار مهم است عبارتند از مسأله خلق و خالق و اینکه بخواهی فاعل موجِب قبول کنی یا نه، این مساله برای متکلمان خیلی جدی است. اگر به تاریخ کلام نگاه کنید این مورد هست. مسأله دیگر مسأله معاد جسمانی است که اتفاقاً خود جناب غزالی به‌خاطر همین تکفیر کرد. یکی حدوث عالم است و دیگری علم به جزئیات. مشاء، حدوث عالم را طوری توضیح می‌داد که آدم  اینگونه می‌فهمید هیچ آغازی ندارد؛ ولی متکلمان می‌گفتند ما با حدوث خدا را اثبات می‌کنیم و کلاً به دلایلی در متن دینی حدوث را دیده بودند و بر آن تأکید می‌کردند. این کار خیلی زیاد تاثیر داشت و باعث شد انواع بحث‌های حدوث در فلسفه مطرح شود. الان حدوث ذاتی دارید، حدوث دهری، حدوث زمانی... همه به دلیل همین بحث‌ها به وجود آمدند.
اما خود خواجه این کار را کرد: حال این را قبول کنیم یا نکنیم چه چیزی را به‌ هم می‌زند؟ چرا سخت می‌گیرید؟ شما وجوب و امکان را قبول کنید، ولی بگویید عالم ماده است و عالم ماده هم نحوه تغییراتی دارد، تغییرات باعث می‌شود که ما این بحث را بکنیم که فاعل مختار است. این نوع کارها را کرد و جالب است که یک دوره بحث‌های فلسفی را در دو سه مقصد اول آغاز آورده و بحث‌های فلسفی را پایه قرار داد. احساس می‌کرد که چیزی را به هم نمی‌زند. جالب است که خود متکلمان هم گهگاهی با این زبان همراهی کردند. از نظر تاریخی هم تاثیر خود را گذاشت.
در مورد نکته دوم، غزالی متأخر هم اصلاً مشخص است. الان کسی نمی‌گوید که احیاء العلوم از غزالی متقدم است. اصلاً خود غزالی در کتاب المنقذ من الضلال گفته که من اول چطور بودم، بعد حال عرفانی پیدا کردم و مثلاً کتاب قوت القلوب را خواندم. آثار کتاب قوت القلوب در کتاب احیاء و چند کتاب دیگر اصلاً مشخص است. ما در مورد بعضی از کتاب‌ها تردید داریم که مربوط به چه زمانی است ولی این کتاب‌ها یقیناً مربوط به غزالی متأخر و عارف است.

سخنرانی دکتر حامد ناجی اصفهانی (عضو هیئت علمی دانشگاه اصفهان)
با عنوان «تفکر کلامی ـ حکمی ابن ابی جمهور در کتاب المجلی»
به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

بسم الله الرحمن الرحیم. با عرض سلام خدمت سروران معظم. موضوع گفتار من کمی متشتت و پراکنده است. می‌خواهم راجع به کتاب المجلی صحبت کنم و گفتگو راجع به کتاب المجلی، نیازمند یک سلسله مقدماتی است. ممکن است در آغاز تصور شود که این مقدمات، غیر مربوط به بحث هستند. اما در انتهای بحث معلوم می‌شود که این مقدمات ارتباط کاملاً وثیقی به بحث دارند.جناب ابن ابی جمهور احسائی شخصیتی در قرن نهم و دهم است. امروزه این شخصیت در نزد ما چندان شناخته شده نیست. این شخصیت شاید برای اولین بار در تاریخ فکر معاصر، توسط پروفسور مادلونگ تقریباً در سال 1970 معرفی شد. پس از آن، یک رساله توسط خانم پروفسور زابینه اشمیتکه راجع به این مطلب  نوشته شده است که متأسفانه تاکنون به زبان فارسی ترجمه نشده است. متأسفانه فارسی‌زبان‌ها و به طور کلی فرهنگ معاصر ما به این کتاب چندان توجه نکرده‌اند. در صورتی‌ که -چنانکه خواهد آمد- اگر به این اثر توجه شود، شاید بتوان یک سلسله از مباحث و مشکلات را با آن حل کرد.

جناب ابن ابی جمهور احسائی متولد سال 838 است. او اساتید مختلفی داشت. جالب این است که هیچ کدام از این اساتید، مشهور نبودند و طُرفه آن است که هیچ یک از شاگردان آنها نیز مشهور نیستند. اما خود ابن ابی جمهور احسائی، سلسله کتاب‌هایی نوشت که به نوعی سرنوشت‌ساز بودند. ایشان دو کتاب دارند که به نظرم هر دوی آنها مهم هستند: یکی کتاب غوالی اللئالی یا عوالی اللئالی و دیگری کتاب المجلی است. کتاب عوالی اللئالی تقریباً در سال 894 نوشته شد. کتاب المجلی در دو نسخه، مسوده و مبیضه، نوشته شده است. نگارش مبیضه در سال 896 به اتمام رسید. البته او پس از این کتاب، یک کتاب کلامی به نام شرح علی الباب الحادی عشر نوشت که شاید این کتاب کلامی به اندازه کتاب المجلی مهم نباشد. سلسله بحث‌هایی که در آن طرح می‌شوند، به مباحث رایج برمی‌گردد.
همان‌طور که استاد خسرو پناه هم اشاره کردند زمانی که جناب ابن ابی جمهور احسائی می‌خواهد کتاب المجلی را طراحی کند و آن را بنویسد، سعی می‌کند بین کلام، فلسفه و عرفان جمع کند. البته او لغت فلسفه را به کار نمی‌برد و از کلمه حکمت (به تعبیر خودش، حکمتین: حکمت ذوقی و حکمت بحثی) استفاده می‌کند. او می‌خواهد چهار مقام را با یکدیگر جمع کند: کلام، حکمت بحثی، حکمت ذوقی و تصوف. همچنین در اینجا ایشان از لغت عرفان نیز تحاشی و دوری می‌کند. او برای اینکه بخواهد این جمع را طراحی کند، یک تدوین نو از تجرید خواجه عرضه می‌کند. این تدوین نو خیلی مهم است و در ادامه به آن اشاره خواهم کرد.
من ناچارم برای اینکه این بحث جا بیفتد، مقدمه‌ای را طرح کنم. البته این مقدمه، به ظاهر غیرمربوط است، اما کاملاً به کل بحث برمی‌گردد. کل بحث به یک نزاع کلامی سنتی برمی‌گردد و آن نزاع کلامی سنتی، به نام بحث معرفت اضطراری مشهور است. بحث معرفت اضطراری بر سر این است که آیا معرفت به حضرت حق و معرفت به یک سلسله امور، از ابتدای تولد در وجود انسان‌ها به ودیعت نهاده شده است یا خیر؟ به تعبیر دقیق‌تر، آیا وقتی شخصی به دنیا می‌آید، آیا دارای یک سلسله علوم هست یا نیست؟ بحث از اینجا شروع شده است.
اگر قرار باشد که بگوییم یک سلسله علوم در درون انسان به ودیعت نهاده شده است، آنگاه بحث بنیادینی مطرح می‌شود که عقل در این میان چه کاره است و جایگاه عقل نسبت به این معرفت اضطراری چگونه خواهد بود؟ نظر اول این است که از دیرباز، اهل حدیث اعلام کرده‌اند که چون معرفت، اضطراری است، پس عقل منبع معرفت نیست؛ یعنی آنها رسماً اعلام کردند که ما با عقل کاری نداریم. نظر دوم در مخالفت گروه اول مطرح شد. معتزله گفتند که عقل، منبع معرفت و بی نیاز از وحی است و خودِ عقل، به خودی خود استقلال معرفتی دارد. نظر سوم، نظر امامیه بود که راجع به آن بحث خواهیم کرد. امامیه معتقد شدند که عقل، منبع معرفت است، ولی مقید به وحی است.
بحث دقیقی  در اینجا  مطرح می شود که عقلی که در فرهنگ حدیثی ما و در قرن اول و دوم در کتب شیعی از آن یاد می‌شود، چگونه عقلی است؟ یعنی زمانی که می‌گویید عقل، منبع معرفت نیست و یا عقل مقید به وحی است، چگونه باید عقل را معنی کرد؟ خود این تحلیل دچار اشکال است و من نمی‌خواهم وارد آن بحث شوم.  بنابراین صرفاً به صورت نمونه از آن عبور می‌کنم. آقای امیر معزی این مطلب را تحلیل کرده و نشان داده‌اند که قبل از قرن چهارم وقتی از عقل در فرهنگ اسلامی یاد می‌شده است، منظور عقل قدسی بوده است. شاید بتوان با یک مسامحه آن را به intellect ترجمه کرد که امروزه سنت‌گرایان از آن استفاده می‌کنند. آقای مدرسی طباطبایی وقتی می‌خواهد از این عقل گفتگو کند، آن را بدین معنی می فهمد که این عقل صرفاً عقلِ ابزاری است که در دفاع از دین اتفاق می‌افتد، نه عقل استقلالی. پس یک شکاف بنیادینی بین عقل قدسی و عقلی که در غرب به آن reason می‌گویند، داریم. حال باید ببینیم که این عقل در فرهنگ اسلامی از کجا می‌آید؟
اسنادی که در اختیار ما هست و اتفاقاً آقای مادلونگ هم به این مطلب اشاره می‌کند، نشان می‌دهد که عقلِ غیرقدسی -یا عقل به معنای reason- از زمان سید مرتضی به بعد در فرهنگ اسلامی مطرح می‌شود. البته عقلِ غیر قدسی لغت زیبایی نیست. اما من آن را برای اینکه بین عقل intellect و reason تفکیک قائل شوم، استفاده می‌کنم. حال کمی در مورد این مطلب تأمل کنیم. اولین کسی که قرار شد که در سنت اسلامی دفاع وجیهی از عقل انجام می‌دهد، شخصی به نام شیخ مفید است. البته همه اسم او را شنیده‌اند و می‌توانند به آثار او مراجعه کنند و ببینند که او راجع به عقل چه صحبتی کرده است.
جناب شیخ مفید در این میان، دو بحث را مطرح می‌کند. اول اینکه او می‌گوید ما معرفت اضطراری نداریم؛ معرفت، معرفت کسبی است. یعنی اگر قرار باشد که انسان به سوی خدا حرکت کند و دین انتخاب کند، بایستی خودش از قوه عقل خودش استفاده کند و دقیقا به واسطه این عقل، مبانی دین را استخراج کند، اما مقیداً به وحی از آن استفاده کند. او این قید را دقیقا در همه ساحت‌ها رعایت می‌کند و می‌گوید مقیداً به وحی باید از عقل استفاده کنیم. او در اینجا از آموزه تحت عنوان «وجوب و نظر» استفاده می‌کند. بحث آموزه «وجوب و نظر» بر سر این بود که آیا انسان به خودی خود بحث از خدا بکند یا نکند؟ او دقیقاً این بحث را از معتزله گرفت و قائل شد که انسان بایستی بحث از خدا بکند و این جزیی از وظایف انسان است؛ انسان بایستی از عقل استفاده کند و مبانی دینش را تنقیح و بنوعی تبیین کند.
سؤالی که در اینجا پیش می‌آمد و در واقع سؤال معتزلی بود این بود که وقتی می‌گوییم بایستی از عقل استفاده کرد، خود استفاده از عقل، وجه شرعی دارد یا وجه عقلی؟ این سؤال متکلمین پیشین است. متکلمین معتزلی می‌گفتند استفاده از عقل، وجوب عقلی دارد؛ یعنی نیازی نیست که شارع تبیین کند که از عقل‌تان استفاده کنید. بلکه خود شما هستید که به قوت قوه عاقله می‌فهمید که عقل حجیت دارد و باید از عقل استفاده کرد. معتزله اعتقاد داشتند که عقل در عین حال نیازمند به مُنذِر است که با استفاده از آن، عقلش را به سوی ربوبیات سوق دهد. عقل مُنذِر یک تعبیر معتزلی است. آن امر مُنذِر نمی‌گذارد که عقل، گستاخانه و بی حرمت به مبانی دینی رفتار کند.
شیخ مفید دقیقا این مطلب را می‌گیرد و حرف خیلی عجیبی می‌زند. او می‌گوید عقل انسان در تمام لحظات وجودی خودش نیازمند به وحی است، و نه این، بلکه عقل انسانی همیشه نیازمند وحی است؛ و نه همین، پس همیشه نبی در امت حاضر است. این استدلال شیخ مفید در این بخش است. 
نکته جالب این است که یک متکلم بغدادی به نام ابو الفتح کراچکی، بر همین مبنا این بحث را مطرح می‌کند که «مَنْ ماتَ وَلَمْ یَعْرِفْ إمامَ زَمانِهِ ماتَ مَیْتَةً جاهِلِیَّةً». او دقیقاً مطلبی که شیخ مفید گفت را تبیین می‌کند و می‌گوید حضور همیشگی نبی به این خاطر است که ما از نبی برای معرفتُ الله استفاده کنیم. شیخ مفید می‌گفت عقل، در فهم ربوبیات استقلال دارد، اما نیاز به مُنذِر دارد. در واقع او نگاه بینابین می‌کرد. اما کراچکی این بحث را به مطلب وحی و امامت وصل کرد و استقلال عقل را تا حدی  از آن گرفت.
کل این مطالب به دست سید مرتضی رسید. او رسماً شمشیر از نیام کشید و گفت که شیخ مفید یک  بخش را درست و یک بخش را غلط گفته است؛ و آن  بخش درست هم این است که عقل(این عقل در تعبیر غربی همان reason است)، حجیت دارد و حجیت عقل هم دقیقاً عقلِ اکتسابی است و کلیه احکام بایستی توسط عقل استفاده شوند. در اینجا بحث‌های خیلی عجیب و غریبی اتفاق می افتد که نسبت ما با گزاره‌های وحیانی چگونه می‌شود؟ جناب سید مرتضی در آن تاریخ رسماً اعلام کرد که هر گزاره‌ای در دین که مخالف عقلِ محض باشد، باید این گزاره تأویل شود و این گزاره قابل اخذ نیست. این تعبیر را سید مرتضی، در کتاب تجرید خواجه می‌آید: «والسمع مأول». این تعبیر بعدها توسط علامه حلی و کل شارحان کلامی موردقبول واقع می‌شود.
اینجا تک گزاره‌ای  اتفاق می افتد که بحث مهمی است و من دریغ می‌ دارم در مورد آن بحث نکنم. سؤالی از متکلمان قبل از مفید طرح می‌شود و می‌توان آن را از شیخ صدوق و یا از متکلمان مکتب قم پرسید. سؤال این است که آن معارف پیشین کجا در اختیار انسان قرار گرفت که حال انسان بایستی از آن معارف استفاده کند؟ متکلمان قبل از شیخ مفید، این بحث را به بحث عوالم پیشین و اثبات عالم ذر احاله دادند. در نگاه آنها عالم ذر بحث فوق العاده مهمی بود. عالم ذر یعنی محل کسب معارف الهیه که پس از آن، انسان به دنیا می‌آمد و از این معارف الهیه استفاده می‌کرد. شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی هر سه این بحث را رد کردند و گفتند عالمی به نام عالم ذر به عنوان اینکه یک عالمی باشد که انسان در آنجا معارف را بالاستقلال دریافت کند، وجود ندارد. بلکه کل معارف در این عالم استفاده می‌شود. هر سه نفر آنها احادیث عالم ذر را به گونه‌ای رد کردند.
به عنوان یک نمونه، به رد عالم ذر توسط جناب سید مرتضی اشاره می‌کنم. سید مرتضی می‌گوید کل عالم ذر، خبر واحد است. او به همین راحتی می‌گوید باید آن را کنارگذاشت. سید مرتضی وقتی به آیات می‌رسد، آنها را تأویل می‌کند. در این میان، نگاه شیخ طوسی نگاه اعتدالی‌تر است. او احادیث عالم ذر را به یک سری خواص-یعنی به انبیا- اختصاص می‌دهد و می‌گوید بقیه انسان‌ها مخاطب عالم الست نیستند و این بحث را  تحلیل می‌کند.
این مقدمه غیر مربوطه به بحث را کنار می‌گذارم. تا اینکه این بحث به دست خواجه و تابعین او می‌رسد. حال من عقل را عقلی در نظر بگیرم که سید مرتضی تعریف کرد؟ به تعبیر دقیق‌تر، مکتب خواجه نصیر طوسی چه مکتبی است؟ آیا مکتب کوفی است؟ یا آیا مکتب قم است؟ یا مکتب بغداد است؟ چه مکتب و سامانه فکری است که بایستی اینجا طراحی کنیم؟ این نکته جای بحث دارد. نظر بنده که ممکن است به مذاق بعضی از دوستان خوش نیاید این است که خواجه امتداد سید مرتضی است، البته با کیاست، رندی و فراست‌های کاملاً خاص خودش.
خواجه کتاب تجرید را می‌نویسد. کتاب تجرید خواجه بر اساس مباحث المشرقیه نوشته شده است و کل ساختمان آن از مباحث المشرقیه است. اگر شما فصول این دو کتاب را با هم مقایسه کنید، به این مطلب پی خواهید برد. بعضی‌ها فکر می‌کنند که این بحث‌ها ابداع خواجه هستند. درحالی که این‌طور نیست و دقیقاً برگرفته از مباحث المشرقیه فخر رازی و ملخص شده است.
البته در حق فخر هم خیلی ظلم شده است. همان طور که دوستان اشاره کردند، ارزش فخر بیش از این حرف‌هاست. وصیت‌نامه‌ای از امام فخر در کتابخانه مجلس پیدا شد که در آن، فخر مطلب زیبایی نوشته است. او می‌گوید خیلی‌ها فکر می‌کنند که شکوکی را که من وارد کردم، اعتقادات من بود. در صورتی که این شکوک جزء اعتقادات من نیست. این شکوک، جهت تشحیذ اذهان است؛ می‌خواستم ذهن‌ها ورزیده و تند شوند. حال اگر نگاه مسالمت‌آمیزی به فخر داشته باشید، شاید اشکالی نداشته باشد که بگوییم خواجه این مطلب را از او گرفته است.
سؤالی را به عنوان مقدمه دوم طرح می‌کنم و آن این است که موضوع علم کلام چیست؟ همان طور که می‌دانید، در مورد موضوع علم کلام بحث‌های زیادی شده است. امروزه هم کسانی می‌گویند که کلام، موضوع ندارد؛ کلام به حسب غایت تفسیر می‌شود و حرف‌هایی از این قبیل. این مطلب در اساس الاقتباس هست که متأسفانه موفق به پیدا کردن صفحه آن نشدم. برای اولین‌بار، خواجه به مناسبتی در این کتاب اشاره می‌کند که موضوع علم کلام، «موجود بما هو موجود» است. یعنی موضوع علم کلام را از حیث ارتباط با خداوند بررسی می‌کند. او برای اولین‌بار موضوعی را برای علم کلام تبیین می‌کند که در هیچ یک از آثار پیشین نیست.
جناب لاهیجی در گوهر مراد در این باره می‌گوید کلام دو ساحت دارد: یکی کلام پیشینیان و دیگری کلام متأخرین. کلام پیشینیان جدلی است اما کلام متأخرین، تبیینی است. کلام، از زمان خواجه به بعد، از مشاجرات دست برداشت و جهت تبیین گزاره‌های دینی مورد استفاده قرار گرفت و قرار شد که گزاره‌های دینی را تحلیل کند.
تا اینجا ما حرف خواجه را قبول می‌کنیم. حال با توجه به سخنانی که عرض کردم، وارد کتاب المجلی ابن ابی جمهور احسائی می‌شویم. جناب ابن ابی جمهور احسائی وقتی وارد این بحث می‌شود می‌گوید موضوع علم کلام، بحث از عوارض موجود بما هو موجود على قاعده الإسلام بنا بر نهج اسلام است. در ادامه او اشاره می‌کند که یکی از بحث‌های بنیادین، بحث ذات خدا و صفات و افعال خدا است. بنابراین دوباره موضوعات مبدأ و معاد را بر قانون اسلام تحلیل می‌کند. او تا اینجا ظاهراً حرفی به خواجه اضافه نکرده است. همه اینها حرف‌های خواجه هستند.
اما نکته بنیادین این است که دقیقا ابن ابی جمهور احسائی سامانه کتابش را مثل تجرید خواجه -و البته با  تغییرات جزیی- طراحی می‌کند. موضوع علم کلام، موجود بما هو موجود است. اما او وقتی وارد بحث الهیات می‌شود می‌گوید که اطلاق «موجود» فقط بر خداوند درست است. اینجا جایی است که کل ماجرا  تغییر می‌کند. ابن ابی جمهور احسائی می‌گوید که «موجود» در «موجود بما هو موجود» یعنی فقط خداوند. پس بقیه موجودات چه هستند؟ او بحث حصص وجودی را دقیقاً مانند مکتب شیراز مطرح می‌کند. یعنی مآل کلام را به بحث حصص وجودی می‌کشد که بقیه موجودات، حصص وجودی‌اند. پس از نظر او موضوع کلام، خداوند است و بقیه اشیاء حصص وجودی‌اند. از جناب ابن ابی جمهور پرسیده شد که فرق تو با عرفان چیست؟ او گفت من خود عرفان هستم. پس با یک دستکاری خیلی ساده و رندانه، علم کلام به عرفان احاله می‌شود.
او در ادامه می‌گوید غایت کلام چیست؟ غایت کلام، جمع بین فلسفه و تصوف است. کلامی که او مطرح می‌کند، فاصله زیادی با کلام سنتی دارد و کلام سنتی نیست. او می‌گوید غایت کلام، تکمیل نفس به معارف حق است، جهت مشابهت به انوار مجرده و اتصال به عالم قدس. اینجا او خیلی از مطالب را جمع می‌کند. غایت کلام چیست؟ غایت این مناظرات چیست؟ غایت تبیین چیست؟ تکلیف مناظرات روشن است. اما خود مناظره می‌خواهد به کجا برسد؟ غایت تبیین چیست؟ او می‌گوید این غایت، اتصال به عالم قدس و اتصال به حضرت ربوبی است. چرا که، اتصال به حضرت ربوبی مساوی است با سعادت عظمی. جناب ابن سینا در نمط 8 اشارات (بهجت و سعادت) می‌گوید بالاترین سعادت، رسیدن به لذت عقلی است که این سعادت عظمی است.
ابن ابی جمهور احسائی هم دقیقاً همین را می‌گوید. در واقع او بین مشرب فلسفیِ تا حدی اشراقی، یعنی قرائت مشرقی سینوی جمع می‌کند. در ادامه او می‌گوید علم کلام، شرافت دارد و وجوه شرافتِ علم کلام در این معانی است: یکی شرف به موضوع است (چون موضوع علم کلام، خداوند است)؛ دوم اینکه چون علم کلام از ادله عقلیه استفاده می‌کند بر سایر علوم شرافت دارد؛ (اینجا ادله عقلیه جزء کلام می‌شود. این دقیقاً حرف سید مرتضی، البته با قرائت بسیار زیباتری) و سوم اینکه فایده کلام این است که انسان بعد از ممات از آن استفاده می‌کند. این تعبیر کاملاً بکر است که انسان بعد از ممات از آن استفاده می‌کند.
در اینجا من به نامه ابن عربی به امام فخر رازی اشاره‌ای می‌کنم. در این نامه زیبا، ابن عربی اشاره می‌کند که حیف از این جولان ذهنی، حیف از این جودت و حیف از این علم که وقت خود را صرف علوم دنیه کرده است. اگر او خود را وقف توحید یا علم النفس می‌کرد، آنگاه می‌فهمید که در تمام نشئات به درد او خواهند خورد. با این کلام می‌توانستید به شرف اخروی دسترسی پیدا کنید. سخن مهم‌تر او این است که کلامی که من برای شما می‌گویم مساوی است با حکمت، هو الاول و هو الآخر، هو الظاهر و هو الباطن. گزاره‌های او به تعبیری علی الاطلاق هستند. گزاره‌های او محکوم به گذشته، یا حال و آینده نیستند. بلکه تمام اعصار را درمی‌نوردد. او می‌گوید ثمره این کلام من، وصول به حکمت است. فلسفه یکی از شئون چیزی است که ابن ابی جمهور احسائی به دنبال آن بود. ابن ابی جمهور حسائی می‌گوید کلامی که من می‌گویم، خود علم الهی است. اگر قدما به آن کلام می‌گفتند، چیزی که من می‌گویم علم الهی است و در اینجا همه چیز جمع است. چون همان‌طور که می‌دانید، علم الهی نسبت به تمام این حوزه‌ها اطلاق دارد.
نکته لطیفی را می‌گویم و بحثم را به اتمام می‌رسانم. او می‌گوید برای قبول حکمت چه کار باید کرد؟ در ادامه او می‌گوید شش شرط باید در وجود شما محقق شود تا به حکمت برسید. در اینجا سخن از کلام به حکمت می‌رود. او می‌گوید اولین چیزی که برای قبول حکمت برای شما لازم است این است که اعتدالِ مزاج داشته باشید. در سنت اسلام هیچ کس چنین چیزی را نگفته است. به نظر می‌رسد این یک آموزه بودایی و هندوئیسم است. حال معلوم نیست که جناب ابن ابی جمهور، حسب توارد چنین چیزی را می‌گوید یا واقعاً آن مطلب را دیده است. بنابراین شرط اول، اعتدال مزاج است. شرط دوم، حسن اخلاق است. شرط سوم، سرعت فهم است. شرط چهارم، جودت حدس است. شرط پنجم، ذوق کشفی است -که او این را به شرط کلام و حکمت می‌داند. بنابراین شرط پنجم این است که شخص باید به ذوق کشفی برسد. شرط ششم این است که قلب منورِ به انوار الهیه باشد. او به این جمله استناد می‌کند: «و من لم تکن فی هذه الشروط، فلا یتعب فی طلب هذه العلوم، فانه لا یصل الا غایتها.» والسلام علیکم و رحمه الله.

دکتر یوسف ثانی: از جناب دکتر ناجی بسیار متشکریم. ایشان در واقع در دو بخش مطالب‌شان را فرمودند. بخش اول، در واقع مقدمه‌ای برای ورود به بحث بود و یک بخش هم بیان خود آراء ابن ابی جمهور بود. من بیشتر در مورد بخش دوم بحث می‌کنم. بهتر بود که ضمن بیان رأی ابن ابی جمهور، این مطلب اساسی نیز مطرح می‌شد که تعبیر «موجود بما هو موجود، علی قانون الاسلام» یعنی چه؟ ما چگونه درباره موجود بما هو موجود علی قانون الاسلام می‌خواهیم بحث کنیم؟ اگر این تعابیر به هم بچسبند، «علی قانون الاسلام»، کجای کار و چگونه و به چه روشی خودش را نشان می‌دهد؟ چون همان‌طور که ایشان اشاره کردند، به‌جز ابن ابی جمهور، دیگران نیز این حرف را گفته‌اند. ولی ما تاکنون در جایی ندیده‌ایم که بگویند «علی قانون الاسلام» در این تعریف چگونه قیدی است. به عنوان مثال بحث موجود بما هو موجود، علی قانون المسیحیه یا علی قانون الیهود یعنی چه؟ چون اسلام یک دین از ادیان مختلف است، پس باید بتوان این قسم تعابیر را کنار هم قرار داد. دخالت دین درباره بحث موجود بما هو موجود چگونه تشخص پیدا می‌کند؟ و چه معنایی پیدا می‌کند؟ کسی به این سؤالات پاسخ دقیق نداده است، ولی به نظر می‌رسد برای اینکه حیث فلسفی کلام یا تقید اسلامی‌شان را نشان بدهند، این قید را اضافه کردند. در حالی که چیز خاصی درباره آن نگفتند.
نکته دیگر این است که در این بحث‌ها مکرراً لفظ خدا آورده می‌شود. به نظر می‌آید خدا یک اصطلاح دینی است که وقتی می‌آید، خیلی از لوازم بحث‌های دینی یا برداشت‌های دینی ما نیز کنار آن می‌آید. به نظر می‌رسد اگر ما در هر علمی به موضوع همان علم مقید بمانیم، می‌توانیم قدری از خلط این مسائل دور بمانیم. اگر در عرفان هم موضوع بحث‌ واحد بالشخص یا وجود شخصی باشد، اگر کنار آن الله تعالی یا هو الحق و اینگونه عبارات را اضافه کنید، شما را از آن فضای صرف علمی که مطرح می‌کنید، دور می‌کند و وارد بحث‌هایی که لازمه درک‌های دینی است می‌کند. مگر اینکه بگویید الله در زبان دینی، همین است که  الان در اینجا به نام موجود بما هو موجود، یا موجود مطلق، یا موجود متشخص و یا واحد بالشخص می‌گوییم. البته در این صورت نیز باز آن لوازم ذهنی همراه آن می‌آید. وقتی ما در عرفان از خدا بحث می‌کنیم، ما هنوز به خدا نرسیده‌ایم و هنوز نمی‌دانیم که خدا چیست. خدا یک مفهوم دینی است. اگر منظورتان از خدا، همان واحد بالشخص است، پس همان را بگویید و همان تکرار کنید. گویا آوردن الفاظ دینی در کنار آن، قدری فضای بحث را تغییر می‌دهد.
دکتر ناجی اصفهانی: من دو اشارت می‌کنم. هر دو بحثی که آقای دکتر فرمودند، جدی هستند. اولین نکته، یک انتصاری می‌نمایم از ابن ابی جمهور و نکته دوم، بحثی مستقل است. بحث اول این است که دوستان به کتاب تجرید خواجه، کشف المراد، گوهر مراد و شوارق الالهام مراجعه کنند و ساختار بحث‌ها را ببینند. آنگاه این ساختار را با کتاب المجلی ابن ابی جمهور مقایسه کنند. ابن ابی جمهور، علی نهج الاسلام یا علی قاعده الاسلام را در کل کتاب بدین گونه می‌فهمد که اگر من در هر بخش مطلبی را بیان می‌کنم، بایستی یک آیه قرآن یا یک حدیث قطعیه مؤید آن پیدا کنم و اگر نتوانم چنین چیزی را پیدا کنم، یا آن بحث در اسلام مسکوت است و یا اینکه این بحث، به نوعی اسلامی نیست. او به همین جهت مقید است و به همین دلیل برای اولین بار می‌بینیم که کتاب او مملو از حدیث است. در کتاب‌هایی که پیش از او و حتی بعد از او داریم، مثلاً در گوهر مراد و شوارق و کلمه طیبه، به ندرت حدیث و آیه می‌بینید. ادعای ابن ابی جمهور این است که نه تنها از آیات و احادیث استشهاد کند، بلکه به نوعی هم تراز با آیات و احادیث بحث کند.
بحث دوم که جناب دکتر فرمودند، یک گلایه و دردمندی در حوزه بحث خداوند است. من اشارتی می‌کنم تا کمی بحث را حل کنم؛ گرچه این بحث حل نمی‌شود. زیرا جنس این بحث، قابل حل نیست. برهان در فضای سنتی ما به نوعی از ساختمان قیاس استفاده می‌کند که ساختمان قیاس، وصول از کلی به جزئی است. اما باید توجه داشت که جزئی ای که در قیاس وجود دارد، جزئی سوردار است، نه جزئی حقیقی و نه اسم خاص. وقتی در ساختمان قیاس ارسطویی صحبت می‌کنم، می‌گویم قضیه موجبه جزئی است. بعضی از انسان‌ها عینکی هستند. «بعضی از انسان‌ها» جزئیِ به معنی اسم خاص نیست. این جزئی، در مقابل آن کلی است که دارای سور است. این نکته نیاز به تأمل دارد.
نتیجه این کلام این است که مفاد هر برهانی که برای اثبات واجب الوجود آورده شود و یا هر برهانی که برای خداوند آورده شود، جزئیِ سورمند است. نتیجه جزئی سورمند همان‌طور که در کتاب‌های منطق دیده می‌شود، این است که واجب الوجود یک امر کلی است؛ یعنی مفهومی قابل صدق بر کثیرین است. به همین دلیل از ادله توحید استفاده می‌شود تا بگوییم که واجب الوجود یکی است. پس برهان به هیچ وجه نمی‌تواند در فضای سنتی افاده اسم خاص کند. این مشکل همه برهان‌هاست. به هیچ وجه شما نمی‌توانید برهانی را برای اثبات الله بیاورید. اثبات الله به هیچ وجه از سامانه قیاس، امکان‌پذیر نیست. حال اگر این بحث را تنزیل دهیم (به این معنی که از قبل در مورد آن بحث کنیم که الله یعنی وحدت شخصیه وجود، الله یعنی علت العلل، الله یعنی مُحدِث و الله یعنی مسبب)، در آن صورت شاید بتوان کارهایی کرد. اما ابن ابی جمهور احسائی رندی می‌کند و مکتب ذوق و تأله، وجود را به خداوند انحصار می‌دهد. دقیقاً مثل همان ادعایی که در وحدت شخصیه وجود است. همان‌طور که می‌دانید وحدت شخصیه وجود به یک قرائتی جزء اصول موضوعه است و به یک قرائتی هم شاید بتوان آن را از اصول موضوعه خارج کرد.

سخنرانی دکتر حسین هوشنگی، عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق (ع)، با عنوان «پیامدهای ادغام فلسفه و کلام از دیدگاه فلسفة کلام»
به مناسبت بزرگداشت خواجه نصیر

با عرض سلام و خسته نباشید خدمت حضار و اساتید محترم. چنانکه آقای دکتر به عنوان سخنرانی اشاره کردند، ما در این بحث می‌خواهیم بحث فلسفی شدن کلام یا به تعبیری ادغام فلسفه و کلام را از دیدگاه فلسفة کلام بررسی کنیم. در این عنوان دو نکته هست. مقدمتاً برای اینکه موضوع بحث مشخص شود، باید در مورد آنها توضیحاتی را ارائه دهم. یک مسأله، فلسفه کلام است. به اختصار عرض می‌کنم که چنانکه از نامش پیداست، وقتی فلسفه به یک علم اضافه می‌شود یک نگاه بالا و درجه دو به آن علم -که در اینجا منظورمان علم کلام است- می‌کند. ما فلسفه کلام را به عنوان یک هویت تاریخی (که از یک تاریخی تکون، تطور و تحول پیدا کرد و مراحلی را از سر گذراند) از بالا نگاه می‌کنیم و تأثیر و تأثر آن را از شرایط دیگر و زمینه‌ها بررسی می‌کنیم. همچنین آن خصوصیت‌ها، ویژگی‌ها و مؤلفه‌های کارکردی و هویتی این علم را که از بدو تولد و تکوّنِ خود با آنها عجین بوده است، عرض می‌کنم.
متعاقب سخنانی که اساتید محترم در خصوص فلسفی شدن کلام مطرح کردند، این تبصره و تکمله را عرض می‌کنم. کاری که خواجه نصیر کرد این بود که میراث‌دار کلامی شد که به قول ابن خلدون، از جوینی، غزالی و فخر رازی شروع شده بود و ابن‌خلدون از آن به کلام متأخر تعبیر می‌کند. او در همان مقدمه توصیه می‌کند که اگر کسی می‌خواهد کلام بخواند، کلام متقدم یعنی تا زمان جوینی (و به نظر بنده تا غزالی) را بخواند. چون بعد از آن، کلام یک تحول و تبدلی پیدا کرده است.
عرض بنده این است که به فلسفی شدن کلام باید توجه کنیم. البته این موضوع بحث من نیست و فقط اشاره‌ای به آن می‌کنم. کاری که متعاقب کار فخر صورت گرفته است این است که مرحوم خواجه، الهیات بالمعنی الأعمِ کلام را تا حدی زیادی به عنوان مبانی فلسفی قرار داده است. قبل از خواجه، در کلام متقدم نیز راجع به مبانی مثل مبانی معرفتی، عقل، روش عقلی، وجود، وجودشناسی، کیهان‌شناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی و اینها بحث می‌شده است و متکلمان معتزلی و متعاقب آنها، متکلمان اشعری و شیعی، یک سری مبانی داشتند. کاری که خواجه کرده این است که الهیات بالمعنی الأعم را عمدتاً به عنوان مبانی فلسفی قرار داده است. اما آیا در الهیات بالمعنی الأخص این تغییر و تبدل چه مقدار  تغییر کرده است؟ هویت و ماهیت الهیات بالمعنی الأخص، یعنی مباحثی که به طور خاص مباحث کلامی هستند، مثل نبوت، معاد، فعل انسان و مانند اینها چه مقدار تغییر کرده است؟ این محل بحث است. زیرا همان‌طور که جناب دکتر ناجی هم اشاره کردند، کلام خواجه در الهیات بالامعنی الأخص، هنوز تا حد زیادی در سنت سید مرتضی و معتزلی باقی مانده است و وقتی راجع به افعال و اختیار و مانند اینها بحث می‌کنند، حسن و قبح همچنان به عنوان یک مبنا در این مباحث دخیل است. این تلقی که کلام از دوره ایشان برهانی و فلسفی شد و تبدل ماهوی پیدا کرده است، به نظر می رسد کمی دور از دقت است.
البته این تحول که خواجه نقطه عطف آن بود و الهیات بالمعنی الأعم را فلسفی کرد، از یک نگاه بیرونی عواقبی داشت و آن این است که کلام به عنوان یک هویت مستقل، و متکلم به عنوان صنفی از صنوفِ علماء، تقریباً از میان رفت. کلام ابتدا کلام اجتماعی- سیاسی خوارج، مُرجئه و شیعه در دوره متقدم است؛ پس از آن، کلام نظری و علمی؛ و پس از آن، کلام فلسفی می‌شود. بعد از قرن هشتم و نهم تا قرن سیزدهم و چهاردهم و حتی در زمان حال حاضر، به جز آن دسته از بحث‌های کلامی که کلام جدید نامیده می‌شود، کلام به حاشیه رفته است و دیگر هویتی به  عنوان متکلم نداریم. بحثی که من عرض می‌کنم، کمی ناظر بر این واقعیت تاریخی است و باید بررسی شود که آیا این سیر کلام و فلسفی شدن آن، در از میان رفتن کلام به عنوان یک علم مستقل دینی، مقارن بوده یا مسبب (نه علت تامه، بلکه علت ناقصه) نیز بوده است؟ این امر چه تبعاتی می‌تواند داشته باشد و چه نتیجه‌ای از آن حاصل می‌شود؟
من بحث را به دو قسمت تقسیم می‌کنم. یک بخش از بحث، ناظر بر هویت، ماهیت، تعریف کلام و کارکردهای ذاتی کلام است که از بدو تکوّن با آن همراه بوده است. بخش دیگر بحث، از بُعد جامعه‌شناسی علم کلام است. در واقع این بخش از بحث، مربوط به نگاه فرهنگی به کلام و جایگاه آن در میان علوم دینی است.
از بُعد اول، ما چند نکته را در کلام تشخیص می‌دهیم که هویت کلام و تعریف کلام با آن عجین است و کارکرد ذاتی و اصلی کلام بوده است. یک نکته که نکته مکرری است، بحث جدلی بودن کلام است. سنت فلسفی ما، جدلی بودن را یک نقطه منفی تلقی می‌کند؛ درحالی که اساساً هویت کلام، به آن قیام داشته است. اولین کسی که کلام را تعریف کرده است فارابی است. او می‌گوید کار کلام دفاع از عقاید و آرایی است که واضع دین بیان کرده و مقابله با شبهاتی است که متوجه آن می‌شوند. معتزله کلام را تعریف نکردند و این نکته جای تعلیل دارد. اما بعد از آن، در کلام متأخر (به تعبیر ابن‌خلدون) و در شرح مواقف، شرح المقاصد و دیگران، همه بُعد جدلی را به عنوان یک وظیفه و کارکرد اصلی زبان دانسته‌اند. یعنی مأموریت و رسالت متکلم، دفاع از باورهای عامه و باورهای دینی است. اما جدل از موضع فلسفی، مبانی برهانی ندارد و متکلم نیز چنین ادعایی ندارد، آیا این یک نقیصه است؟ به نظر من نیست.
وقتی ابن رشد می‌خواهد اقسام استدلال و حجت را به لحاظ فرم فکری و روانی مردم بیان کند، می‌گوید یک قسمت، استدلالِ برهانی است که متعلق به عده‌ای خاص و اهل فلسفه است که برای اینکه امری را بپذیرند، آن امر باید صد در صد برایشان مسجل شود، به گونه‌ای که نقیض آن محال باشد. اما یک طیف از ذهنیت‌ها (که بخش وسیعی از مردم این‌گونه‌اند)، ذهنیت جدلی است؛ یعنی اینکه با ظن و درصدی از اطمینان که باورشان از باور رقیب ضعیف‌تر نباشد و بلکه قوی‌تر باشد، به طور نسبی امری را می‌پذیرند. نگاه دیگر، نگاه خطابی است که محل بحث نیست. وظیفه متکلم این است که از حریم ایمان عامه و بخش وسیعی از باورهای دینی مردم و مؤمنین به کمک جدل دفاع کند. در حالی که اساساً فلسفه، جدل را نقطه ضعفی می‌بیند. یک فیلسوف بما هو فیلسوف نمی‌تواند اهل جدل باشد.
مسأله دیگر، مقید به دین بودن و مقید به نصوص دینی بودن است. این حرف عجیبی نیست و در تعاریفی که عرض کردم، از جمله در تعریف فارابی نیز هست. چنان که عرض کردم، رسالت و مأموریت متکلم اساساً مقید بودن به دین است. او این پیش فرض را دارد که از آراء دینی دفاع کند. این یک نیاز اجتماعیِ جامعه متدین یا جامعه ایمانی است که یک عالِم با پیش فرض‌های دینی‌اش در واقع تلاش کند که آراء دینی را مستدل کند؛ اگر قابل برهان هستند، برایشان برهان بیاورد و اگر نه، در سطوح پائین‌تر و نازل‌تری از آنها دفاع کند.
همان‌طور که عرض کردم، کلام به خصوص در دوره معتزلی -یعنی از قرن دوم تا پنجم- علمی شد. ما می‌بینیم حتی در جایی که متکلمین مباحث نظری و الهیات بالمعنی الأعم داشتند، مبانی جهان‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی داشتند. آنها مبانی‌ای را به عنوان ملاک انتخاب می‌کردند که بهتر بتواند در خدمت دفاع از دین باشد، متکلم را در دفاع از دین تواناتر کند و شایستگی بیشتری برای ماندگاری داشته باشد. اتمیسم، جزء لایتجزّا، یکی از مبانی جهان‌شناختی است که ابتدا متکلمین معتزلی آن را اخذ کردند و بعد از آن، اشاعره نیز آن را برگرفتند. با توجه به اینکه اتمیسم، به اجسام و اعراض قائل می‌شد، جهان را به گونه‌ای ترسیم می‌کرد که می‌گفت فنا و بقا، خودشان یک عَرَضی هستند که خداوند باید دم به دم به عالم بدهد. اتمیسم در واقع عالم را معلق و آویزان به خدا و متعلق به خدا نشان می‌داد و این دسته از متکلیمن، از لحاظ موضع کلامی‌شان آن را اختیار کردند.
از طرف دیگر، همان‌ طور که در طول تاریخ کلام می‌بینیم، اگر متکلمان عقیده و نظریه‌ای را در این مبانی انتخاب می‌کردند که با احساسات دینی منافات داشت، آن نظریه کنار گذاشته می‌شد. مثلا نَظّام می‌گفت که خداوند نمی‌تواند ظلم کند. این نظریه کنار گذاشته شد. زیرا این تعبیر، احساسات دینی را جریحه‌دار می‌کرد. گاهی متکلم به عنوان کسی که می‌خواهد دفاع عقلی از دین کند، باید به لوازم کلام خود نیز ملتزم باشد و آنها را بپذیرد. ما در طول تاریخ کلام می‌بینیم که بعضاً از بعضی لوازم که تبعات دینی داشت و احساسات دینی را جریحه‌دار می‌کرد یا با بعضی از عقاید یا نصوص منافات داشت، در طول زمان دست کشیده شده است. مثل بحث نفی حرکت که ابوالهذیل به آن قائل بود و می‌گفت ما بعد از مرگ، حرکت نداریم. این بحثِ جدی در فلسفه هم هست که در بهشت و دوزخ نه حرکت هست، و نه اختیار. چون اگر اختیار باشد، باز فرد مکلف است؛ درحالی که افراد در قیامت، دیگر مکلف نیستند. بعدها این نظریه کنار گذاشته شد. همه این مواردی که گفتم، در فلسفه بنا بر تعریف، منتفی هستند. شما نمی‌توانید این قسم دغدغه‌ها را به عنوان یک فیلسوف لحاظ کنید. بنا بر تعریف، فیلسوف دغدغه حقیقت را دارد و نگران لغزش است، نه نگران نتیجه و تبعات آن.
تقسیمی در کلام هست. مباحث کلام را به لحاظ محتوا، به دقیق الکلام یا لطیف الکلام و جلیل الکلام (جلی هم گفته می‌شود) تقسیم می‌کنند. گاهی دقیق را با طبیعیات، و مبانی غیرالهیاتی و جلی را با مباحث الهیاتی یکی می‌گیرند. اما در تقسیمی دیگر که متکلمین انجام داده‌اند، به نظر می‌آید که دقیق الکلام را با عقلیات یکی گرفته و جلیل‌الکلام را آن دسته از مباحث کلامی دانسته‌اند که سمعی و نقلی است. در بین صفات الهی، مثلا صفات خبری؛ مثل الرحمن على العرش استوى. پس جلیل الکلام راجع به این مباحث و بحث‌های معاد و خصوصیات بهشت و جهنم و نبوت خاصه بحث می‌کند که همه اینها سمعی هستند. البته این بحث‌های سمعی با آن صبغه کلامی، از بحث‌های تفسیری و مباحث اهل حدیث و فقه الحدیث متفاوت است و این نیازمند صنفی است که به آنها بپردازد و فلسفه نمی‌تواند متکفل این امر شود.
اما مسأله دیگر، معطوف به عمل بودن است که آن را به طور ظنی مطرح می‌کنم. کلام، معطوف به عمل و تکلیف‌محور است. تکلیف، از مباحث اولیه و محوری کلام است و ناظر بر عمل است. فقه، فعل مکلفین را بررسی می‌کند. یک بحث اصلی متکلم هم تکلیف است. هرچند که متکلم می‌گوید تکلیف عملی و تکلیف نظری داریم و فعل عملی و فعل قلبی داریم، ولی به هر حال حتی آن تکلیف نظری را هم به عنوان یک فعل در نظر می‌گیرد و تکلیف‌محور است. گفتیم که خود کلام یک رسالت و تکلیفی است که یک عالم  آن را در خود احساس می‌کند.
می‌خواهم این نکته را بگویم که بحث‌های کلامی، ولو آنجا که راجع به عقاید است، معطوف به نتیجه عملی است. چون سعادتی که متکلم در نظر می‌گیرد، سعادتی است که انسان در آخرت به آن نایل می‌شود و بهشت و جهنم یا ثواب و عقاب، متفرع بر جزاء و عقاب عمل انسان است. آنجا که راجع به مبدأ و معاد بحث می‌شود، آن عواقب و سعادت عملی مد نظر است. درحالی که چنانکه اشاره کردیم، فیلسوف سعادت انسان را سعادت نظری می‌داند: «و صیرورت الانسان عالما عقلیّا مُضاهیا للعالم العینی».
یوزف فان اس، چهار جلد کتاب راجع به بحث‌های کلام در سه قرن نخست اسلامی نوشته است و کتاب کلام و جامعه او در حال ترجمه است و جلد اول آن زیر چاپ است. در فرهنگ و علوم و تمدن اسلامی، تأکید بر عمل به حدی است که فان اس در این رابطه می‌گوید تأکید بر نظر  –در میان مستشرقین رایج است که کلام را یک علم نظری می‌بینند. هرچند که در تقسیمات حکمت نظری و عملی، کلام بیشتر در نظر قرار می‌گیرد- یک اشتباه و خلطی است که از مقایسه اسلام و مسیحیت رخ داده است. چون در مسیحیت، ارتدکسی یعنی راست‌کیشی یا راست‌عقیدتی اصل است؛ درحالی که در اسلام، ارتوپراکسی یعنی راست کیشی یا راست‌عملی اصل است. این حرف کمی رادیکال و تند است و از همین جهت، دور از واقع به نظر می‌رسد. عقیده هم در سعادت انسان دخیل است. ولی می‌خواهم این را بگویم که کسی از بیرون به این موضوع نگاه می‌کند که کلام‌شناس است و بیشتر ناظر بر آن دوره متقدم کلام است وجه عملی کلام را خیلی برجسته  می‌فهمد. درحالی که در حکمت نظری و فلسفه، حسن و قبح و مبنای عمل را یک بحث جدلی می‌دانند و بیشتر بر نظر تأکید دارند.
نکته دیگر، متطور و متحول بودن کلام است. وقتی از بالا نگاه می‌کنیم، کلام به عنوان یک هویت تاریخی، هویتی کاملاً متطور و متحول دارد. تطور کلام هم از لحاظ موضوعاتش است و هم از لحاظ روش. در یک دوره می‌بینید که گناه کبیره، کفر و ایمان مسأله آن است و در دوره‌ای دیگر، توحید و صفات. بسته به شرایطی که جامعه اسلامی طی می‌کند، کلام هم خود را با آن، در روش، موضوعات و تعریفی که از خودش دارد تطبیق می‌دهد. بنابراین کلام در موضوعاتی که مورد بحث قرار می‌دهد، متطور است و آنها را به طور طبیعی بازنگری می‌کند. نمی‌خواهم بگویم که این امر کاملاً خودآگاهانه است. زیرا کلام با جامعه عجین است و با عینیت جامعه آمیخته است. جامعه متطور و متحول است و کلام هم بخشی زنده و پویا از جامعه است که متناسب و هم پای جامعه حرکت می‌کند. بحث کلام جدید هم در اینجا معنا پیدا می‌کند. چون جامعه متطور است و کلام زنده و پویاست، بنابراین کلام حتی در مبانی، موضوعات و حتی روش خود تجدید نظر می‌کند. چون باید در هر زمان، پاسخگوی جامعه و مسائل آن باشد. جدلی بودن، یکی از عوامل تطور کلام است.
مسأله دیگر این است که به نظر من نقشی که متکلم بازی می‌کرد، نقش یک نخبه فکری جامعه است. در این بحث‌ها تفاوتی بین روشنفکر و آکادمیسین قائل می‌شوند به این نحو که روشنفکر درگیر مسائل عینی جامعه، اصلاح جامعه، انقلاب در جامعه و دگرگونی جامعه است. به نظرم شبیه این تفاوت را می‌توان میان فیلسوف و متکلم در نظر گرفت. فیلسوف، یک آکادمیسین است که فارغ‌البال دغدغه حقیقت دارد. لذا می‌بینید که مصلحان نیز نظر مثبتی درباره فلسفه ندارند. مرحوم شریعتی به فلاسفه می‌تازد. ولی متکلم این گونه نیست. ما می‌بینیم که خوارج در دوره‌ای با یک اندیشه کلامی و با تعریف خاصی از ایمان، خشونت آفرینی می‌کردند، انتقال جامعه از آن خشونت، به مداراگری و تحملِ دیگری دقیقاً توسط متکلمان صورت گرفت و متکلمان –چه مُرجئه، چه متکلمان شیعی و چه معتزله- در آن انتقال دخیل بودند. این نکته نشان می‌دهد که متکلمان هم‌پای جامعه متحول می‌شوند.
متکلمان به مسائل ناظر به نیازهای عینی جامعه، مقابله با بدعت‌ها، مقابله با خرافات و حتی مقابله با حکومت نیز پرداخته‌اند. جدا از متکلمان شیعه، بسیاری از متکلمان مثل مُرجئی‌ها، خوارج، زیدیه و معتزله، موضع منتقد حکومت، بعضاً موضع انقلابی، و بعضاً موضوع سکوت و همراهی داشتند. متکلم باید از یک موضع دینی در مورد مسائل حکومت و جامعه، اعتقاداتی که هست، خرافات، زندقه، باورهای بیگانه‌ای که وارد می‌شوند -خواه سازگار و خواه ناسازگار- اظهارنظر کند. فیلسوف هم می‌تواند جدا از موضع فلسفی، موضع خود را داشته باشد.
یک خصوصیت متکلم که کلام را متصرم می‌کند و پا به پای جامعه حرکت می‌کند، انفتاح و گشودکی آن است. متکلم به لحاظ فرهنگی، به روی دیگری گشوده است. منظور از دیگری، ادیان، نحله‌ها و مذاهب دیگرست. البته نه به این معنا که متکلم آنها را می‌پذیرد، بلکه متکلم می‌خواهد ببیند که تا چه حد می‌تواند از آنها استفاده کند و آنها تا چه حد برای دین شبهه‌انگیزند تا به آن پاسخ بگوید. بنابراین متکلم به این معنا، گشودگی دارد.
رویارویی مستقیم با منتقدان و پرسشگران، خصوصیت دیگر متکلم است. متکلم دائم در جامعه حضور دارد و پاسخگوی منتقدان است. این امر، ماهیت متطور بودن متکلم را رقم می‌زند.
بحث سیاست را کنار می‌گذارم و به بحث اجتماعی و رابطه کلام و جامعه می‌پردازم. متکلم، بر خلاف فیلسوف، به عنوان یک عالم دینی شناخته می‌شد. شما در تقسیمات متعددی که عالمان اسلامی و حتی فیلسوفان اسلامی از علوم اسلامی کرده‌اند، فلسفه را نمی‌بینید؛ اما کلام یکی از علوم مهم اسلامی است. چرا باید وضع به گونه‌ای باشد که کلام و متکلم، به عنوان یک صنف، حضور جدی نداشته باشد؟ باید به وجه تبلیغی و دعوت‌گری و وجه آموزش‌گری متکلم نیز توجه کرد. فلاسفه در مساجد، حوزه درسی و حلقات درسی حضور نداشتند! درحالی که متکلم در مساجد، در مدارس علمیه دینی، در دارالتبلیغ‌ها، در دارالعلم‌ها و در دارالحکمه‌ها حلقات درسی حضور دارد. وقتی به لحاظ جامعه‌شناسی علم نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که اینها در واقع خسران‌هایی هستند که فلسفی شدن کلام، این فرصت‌ها را از کلام گرفته است.
متکلم به عنوان یک عقل‌گرای معتدل و مقید به نصوص و به ظواهر دینی، طبقه‌ای بود که می‌توانست چراغ عقل‌گرایی را در میان مُتِدیِنین و در میان جامعه دینی زنده نگاه دارد؛ چون عموماً او را به عنوان یک عالم دینی به رسمیت می‌شناسند. ولی فلسفه یا عرفان در میان متشرعین چنین نبود. من نمی‌گویم که این حرف درستی است. اما از ابتدا تا امروز، همواره یک نگاه منفی وجود داشته است مبنی بر اینکه فلسفه ریشه یونانی دارد. باید به این نکته توجه داشت.
نکته آخر، جایگاه فرهنگی کلام است. کلام در میان پیکرة علوم دینی، یک جایگاه سیستماتیک و ارگانیک و اندامواری دارد؛ درحالی که فلسفه این جایگاه را ندارد. من به درستی یا غلطی این گفته کار ندارم و واقعیت موضوع را می‌گویم؛ جایگاهی که کلام در میان علوم دینی دارد این است که مبانی کلامی در مبانی فقه، در بحث‌های اصولی، در حدیث و در تفسیر، دخیل‌اند. یک مفسر، پیشاپیش مبانی کلامی دارد.
نکته‌ای را راجع به فقه  می‌گویم، غزالی در المستصفى می‌گوید متکلم مبانی فقه را تعمیم می‌کند. نگاه به خدا در فقه به عنوان مولا و به عنوان مکلِّف و شارع است و انسان، عبد است. حال از شما می‌پرسم که در کجای فلسفه در مورد مکلِّف بودن و شارع بودن خداوند بحث شده است؟ در حالی که این متکلم است که بحث می‌کند خدا مکلِّف، تکلیف‌کننده و شارع است. در واقع مبانی یک متکلم این اجازه را به او می‌دهد. کتاب معتمد ابوالحسین بصری (که الان هم موجود است) و قبل از او، عبدالجبار عمد در اصول فقه، در آن زمان که کلام حیویت داشت و زنده بود، نوشته شدند. غزالی، کتاب المستصفى را تا حد زیادی بر اساس معتمد نوشته است. آنها کتاب اصولی، فقهی و مبانی حدیثی داشتند و اینها تنگاتنگی کلام را با سایر علوم دینی نشان می‌دهد. اگر ما کلام را کاملاً فلسفی کنیم، فرصت داد و ستد و ارتباط تنگاتنگ با سایر علوم را از کلام گرفته‌ایم. از حوصله‌ای که به خرج دادید، خیلی ممنونم. والسلام علیکم.
دکتر یوسف ثانی: خیلی متشکرم. سخنرانی بسیار خوب و پر نکته‌ای بود در دفاع از علم کلام؛ برخلاف جو موجود در جامعه علوم اسلامی در ایران که همه مسحور فلسفه و بحث‌های عقلی شده‌ایم. و اینکه که بیان شد کلام در دامن فلسفه آمده و هویت خود را از دست داده و چیزی از آن باقی نمانده است  البته این امر مطلوبی  نیست. اینها نکات مهمی بود. زیرا معلوم نیست که ادغام کلام در فلسفه که باعث از بین رفتن هویت مستقل کلام شد، امر مبارکی بوده باشد!  کاش آقای دکتر زودتر سخنرانی خود را ایراد می کردند و این سخنرانی در اول ایراد می‌شد که بحث بهتری بین سخنرانان بعدی که ممکن بود موضع دیگری داشتند دربگیرد.
حضار: ما راجع به کلام صحبت می‌کنیم، اما چرا برکه کلام خشکیده است؟ چرا کلام به معتزله و مُرجئه و غیره محدود شده است؟ چرا ادامه پیدا نکرد؟  کلام خسته کننده است و حرف نو ندارد و به یک سری از حرف‌های تکراری که سربسته هستند محدود است و در حوزه اسلامی، حرفی نو ندارد.
دکتر یوسف ثانی: فکر می‌کنم که آقای دکتر ضمن صحبت‌هایشان، پاسخ شما را داده‌اند.
دکتر هوشنگی: خواجه متوفی سال 672 است. از قرن هفتم، وقتی الهیات بالامعنی الأعم فلسفی می‌شود، کلام فلسفی می‌شود. البته همان‌طور که عرض کردم، کلام به طور کامل هم فلسفی نشد. فلسفی دانستن کلام، فقط در خواجه -که شیعه است- نیست. شما در شرح المواقف و شرح المقاصد نیز همین داستان را می‌بینید. ایجی، تفتازانی و جرجانی همه اشعری هستند. اما در عین حال، کلام فلسفی می‌شود.
در مورد درجا زدن جریان کلام که شما فرمودید، باید گفت که  کلام درجا نزده است، بلکه ما درجا زده‌ایم. مرحوم خواجه در زمان خودش مسائل را جواب داده است. به نظرم می‌آید در کنار این جریان فلسفی، در جهان اسلام -چه تسنن و چه تشیع- جریانی داریم که اینگونه نیست که به کلام، صرفاً فلسفی نگاه کنند. هم از آن استفاده می‌کنند و هم از مبانی دیگر. اما اینها افراد صاحب فنون هستند؛ یعنی در درجه اول فقیه هستند، مثل آیت الله سبحانی که مرجع تقلید است و در عین حال، دغدغه کلامی هم دارد. یا مثل آیت الله مکارم، و به نظر من قوی‌تر از همه اینها، استاد مطهری است که ایشان تا حد زیادی ممحض بودند. این در جهان شیعه است که به نظر می‌آید بهتر است. چون شیعه، آن میراث فلسفی و عقلی را دارد. ولی مباحث و اشکالات در آن سطح فلسفی باقی مانده است و فرد نیز ممحض نیست.
استاد یزدان‌پناه اشاره کردند که خواجه به فلاسفه یک شهریه‌ای اختصاص داده بود. در یک دوره، حکومت از متکلمین حمایت می‌کرد، مأمون برایشان مقرری گذاشته بود و بعضی خواص از آنها حمایت می‌کردند. وقتی صنف وجود داشته باشد، باید حامی نیز داشته باشد. الان آن مساله وجود ندارد. فردی فقیه، مفسر و فیلسوف است و ناچار است بر اساس دغدغه‌های شخصی‌اش، یک آراء کلامی را هم پاسخ بدهد. به نظر می‌آید این داستان در اهل تسنن هم اتفاق افتاده است. ما متکلم ممحض نداریم. تنها در دوره متأخر -که بعضی‌ها می‌گویند از اقبال و کتاب بازسازی فکر دینی و سید جمال شروع شده است- همه  انتظار دارند که یک کلام که از آن به کلام جدید تعبیر می‌شود ظهور کند. دو تعبیر از کلام جدید هست. یکی همان کلام تجرید است، یعنی در مبانی و روش به مسائل جدید پاسخ دهد؛ و یک تلقی دیگر که متناسب با هویت متطور و متصرم کلام است این است که یک سنتی شروع شود که حتی در روش هم تجدیدنظر بکند. یعنی شاید نتواند بحث حقوق زن یا حقوق بشر را با مبانی فلسفی پاسخ دهد. هرچند آیت الله جوادی از موضع فلسفی به آن جواب داده‌اند، اما از موضع حقوقی نیز باید به آن پاسخ داده شود. به نظر من باید به سویی برویم که کلام تخصصی شود و یک عده ممحض شوند و از تجدیدنظر در روش، مبانی، موضوعات و حتی اولویت‌ها ابایی نداشته باشند.
حضار: آیا شما می‌فرمایید که کلام دغدغه اصلاح دارد، اما فلسفه چنین دغدغه‌ای را ندارد؟
دکتر هوشنگی: کلام به دلیل ماهیتش، یک هویت پویا، چابک و سبک‌بال دارد و نمی‌تواند خود را به آن مبانی که اهل فلسفه می‌گویند برهانی، فرا زمانی و فرا مکانی است مقید کند و فقط با آن مبانی کار کند. آن مبانی در دفاع از خدا و اثبات واجب همیشه به کار می‌آیند. اما بحث دین خیلی فراتر از فقط اثبات خداست. در حال حاضر اثبات خدا و وجود خدا چقدر دغدغه بشریت است؟ من آماری را جدیداً دیده‌ام که نمی‌دانم تا چه اندازه معتبر است. گفته شده است که حدود 42% از ملحدان به طور کلی و حدود 22% از آنها به صورت روزانه دعا می‌کنند. عده‌ای از آنها گفته بودند فقط در موقعیت‌های خطیر، مخاطره‌آمیز و یا در تنهایی دعا می‌کنند. یعنی آن کسی هم که به صراحت منکر است، در عمق مکنون ضمیرش چنین باوری دارد. از آنها پرسیده شد که دعا کردن تا چه اندازه معقول است؟ گفتند این کار جواب می‌دهد و من با دعا کردن، آرامش می‌گیرم.
دکتر یوسف ثانی: گفته بود، شنیده‌ام این کار برای کسانی که معتقد نیستند هم جواب می‌دهد.
حضار: شما فرمودید که وظیفه کلام، دفاع از دین است. الان سؤالاتی که به دین وارد می‌شود مخلوط با فلسفه است. یعنی بحث هرمنوتیک فلسفی را مطرح می‌کنند. کلام اینجا کاربردی ندارد.
دکتر هوشنگی: منظور از فلسفه لزوماً فلسفه ملاصدرا نیست. البته با فلسفه ملاصدرا هم با یک مبنایی می‌توان به آن پاسخ داد. مگر متألهین غربی چه کار کردند؟ آنها متکلم امروزی هستند. پل تیلیش یا بولتمان با مبانی هایدگری و اگزیستانسیالیستی از دین دفاع می‌کنند. ما آن دفاع را نمی‌پذیریم.  من می‌گویم که شما بعضی از شبهات فلسفی را با مبنای فلسفی پاسخ می‌دهید. به نظر من الان یکی از مهم‌ترین شبهات، بحث نظریه ابعاد فرهنگی و اجتماعی تکامل است. حتی آن بحث فیزیولوژی که برهان نظم را زیر سؤال می‌برد هم الان زیاد مطرح نیست. ابعاد اجتماعی- فرهنگی که اخلاق، دین و هنر را می‌خواهد با نظریه تکاملی، بقای اصلح و انطباق با محیط توضیح بدهد. الان عموماً اشکالات از ناحیه علوم انسانی مثل جامعه‌شناسی و روان‌شناسی مطرح می‌شوند. پاسخ این اشکالات نیز باید از سنخ خودشان باشد و لزوماً نمی‌تواند فلسفی باشد. ولی آنجا که اشکالات، ماهیت فلسفی دارد، قطعاً متکلم باید از مبانی فلسفی استفاده کند.
خانم دکتر اعوانی: فکر می‌کنم مشکل این است که کلام یک مبحث مختص به همان جامعه، همان فرهنگ، همان عقیده و همان دین است. ما می‌خواهیم مباحث کلامی را با فلسفه غرب جواب بدهیم. یعنی از یک جهت، فلسفه به طرف فلسفه غربی رفته است و از سوی دیگر، فلسفه اسلامی به رشد مباحث کلامی امروز نرسیده است. بنابراین از فلسفه غربی برای کلام پاسخ تهیه می‌کنیم که موجب خلطی می‌شود که مخرب است.
آقای دکتر هوشنگی: یعنی از مبانی استفاده می‌کنیم که شاید آن مبانی معارض یا ناهمخوان باشند. کلام باید از دل جامعه و سنت بجوشد. فلسفه نیز باید از دل سنت بجوشد. فلسفه جدیدی که منتظر آن هستیم، نمی‌تواند وارداتی باشد. البته همه مطالب را باید خواند. همان‌ طور که ابن‌سینا یا فارابی، افلاطون را خواندند، متکلمین ما هم اتمیسم را از فلاسفه یونان گرفتند و آن را بومی سازی کردند، بنابراین ما نمی‌توانیم آن باب را ببندیم. اما فلسفه باید از درون بجوشد؛ یعنی ارتباط ارگانیک و انداموار با سایر علوم باید حفظ شود. در روش‌شناسی ما با روش‌های جدید مثلاً در علوم اسلامی، حدیث و قرآن آشنا می‌شویم. گاهی این روش‌ها یک مبانی دارند که این مبانی اساسا ممکن است با وحی ناسازگار باشد. حال آنکه ما در شاخ و برگ‌ها از آنها استفاده می‌کنیم! آنجا که علم، کلام و تفکر زنده باشد و این رشد و تحول انداموار رخ بدهد، این مشکلات پیش نخواهد آمد.