سخنرانی دکتر اسماعیل رادپور با عنوان «تمثیل آب در سنت اسلامی و دائویی در پرتو تقریرات مارتین لینگز» در همایش بزرگداشت مارتین لینگز

نوشته شده در تاریخ ۱۳:۴۹:۰۰ ۱۳۹۷/۰۲/۳۱ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
سخنرانی دکتر اسماعیل رادپور با عنوان «تمثیل آب در سنت اسلامی و دائویی در پرتو تقریرات مارتین لینگز» در همایش بزرگداشت مارتین لینگز
حکمت و فلسفه: سخنرانی دکتر اسماعیل رادپور با عنوان «تمثیل آب در سنت اسلامی و دائویی در پرتو تقریرات مارتین لینگز» در همایش بزرگداشت مارتین لینگز

در طیّ جلسه‌های مربوط به این همایش، کلمه‌ای را دائم می‌شنویم و  آن «سنّت‌گرایی» است. اساتید این کلمه را به‌کار می‌برند و این کاملاً عام و شایع شده، اما فراموش نکنیم که مؤسِّس، استاد اعظم، مرحوم گنون با کلمۀ سنّت‌گرایی مخالفت شدیدی داشته، در فصل سی‌و‌یکم از کتاب «سیطرۀ کمیت و علائم آخر‌الزمان» سنّت را از سنّت‌گرایی تفکیک می‌کند و می‌گوید سنّت‌گرایان کسانی هستند که صرفاً گرایشی یا توجّهی به سنّت دارند حال آنکه چیزی از آن نمی‌فهمند. مثالی که استاد بینای مطلق دربارۀ معماری بادگیر بیان کردند، یادآوری این بحث را نیز به میان کشید. به‌هر‌حال این لفظی است که گنون با آن مخالف بود و بعضی از شاگردان وی نیز از آن پرهیز کردند، اما بعضی دیگر شاید به مقتضای کشوری که در آن زندگی می‌کردند، این کلمه را به یک صورت دیگری به‌کار بردند. به‌هر‌حال پیشنهاد می‌شود که کمی دقّت بیشتری در انتخاب الفاظ داشته باشیم به‌خصوص اینکه خود گنون با این کلمه موافق نبوده است.
جدیداً خیابانی را در فرانسه به نام «رنه گنون» و به یاد او نام‌گذاری کرده و زیر آن نوشته‌اند، فیلسوف خاورشناس! این به نظر بسیار عجیب می‌نماید، چراکه هیچ‌کس بیشتر از خود گنون با این رویکرد خاورشناسانۀ مدل غربی مخالفت نکرده و حالا او را به نام خاور‌شناس بنامند. همچنین است دربارۀ فلسفه. البتّه این را هم باید افزود که شاگردان گنون فلسفه را به یک معنای دیگری خیلی خوب به‌کار بردند و در سنّت ما هم شاید فلسفه‌ای که در زبان فارسی به‌کار می‌بریم و یا در سنّت اسلامی و زبان‌های دیگر، آن جایگاهی که گنون برای متافیزیک قائل است تا حدّی داشته باشد، به‌خصوص در نزد حکمایی مانند سهروردی.
مارتین لینگز در دو موضع در آثار خویش مستقیماً به معانی رمزی آب پرداخته است و نیز در مواضعی دیگر اشاراتی ارزشمند به تمثیلات متعلق به آب و شست‌و‌شوی آیینی دارد. یکی در مقاله‌ای با عنوان «معانی قرآنی رمز آب» که نخست درنشریۀ مطالعات تطبیقی دین، بهار 1968 به چاپ رسید و سپس در قالب فصلی از کتاب رمز و مثال اعلی: مطالعه‌ای در معنای هستی منتشر شد. نوشتۀ مختصر (و بسی ژرف) دیگر فصلی با نام «آبها» است که در نخستین مکتوب او، کتاب یقین است. اگرچه آشنایی عمیق او با سنّت اسلامی نوشته‌های او را بیش از همه مبیِّن تعالیم اسلام می‌کند، امّا به سبب وحدت بنیادین همه سنّت‌های راشد جهان، چنانکه باور استوار لینگز است، اشارات او خاصه در معنای رموز، قابل اطلاق بر همه صور سنّتی است، چه، از نظر لینگز و همفکران او صور سنّتی تصاویری فرعی از سنّت ازلی است که حالّ است در محلّ صورت‌هایی که بنا بر مقتضیات زمانی و مکانی سازواری می‌یابد. این سخن، در این نوشته، با اطلاق معانی رمزی آب، آنگونه که لینگز بر مبنای تعالیم اسلامی تقریر کرده، بر سنّت دائویی به آزمون گذاشته می‌شود.
مطابق با تقریرات لینگز، آب در قرآن کریم نمودار وجوه مختلفی از صفات الوهی است که در مراتب مختلف ملحوظ است. بالاتر از همه، نظر لینگز متمرکز است بر سه وجهِ وجود، علم و حیات.
به‌ویژه در عرفان وحدت‌الوجودی آنگونه که در نزد ابن عربی و مکتب او بسط یافته است، آب بحر به عنوان رمزی از وجود وصف شده است که تعیّنات مختلف آن، همچون کف روی آب و حباب‌ها و امواجِ بحر، هرچند متکثر باشد همه عین آب است و موجب دویی نگردد.
جمله یک چیز است موج و گوهر و دریا ولیک  صورت هر یک خلافی در میان انداخته
- شیخ فخرالدّین عراقی
عرفای وحدت‌الوجودی نسبت آب و وجود را از نسبت آب و رحمت از سویی و نسبت رحمت و وجود از سوی دیگر منتج ساخته‌اند. شیخ عبدالرّحمان جامی گوید: «و اسم الرّحمان او عبارت است از انبساط وجود مطلق او بر شئونی که ظاهر به ظهور او است. در حقیقت، رحمت خودْ وجود است و الرّحمان حق است که هستی او وجودی است منبسط بر هر آنچه از او ظهور کرده است. و نیز، الرّحمان حق است از آن حیث که به اعتبار وجودش، او را بر هر حُکمی در هر وقتی در هر مرتبه‌ای کمال پذیرش است، و بنابراین، حاکم است بر جمیع شئونات» (جامی، نقد النصوص). لینگز نیز رمز قرآنی آب را به رحمت بازمی‌برد، لیکن به وجه دیگرِ رحمت یعنی حیات و ادراک نیز توجه می‌کند. امّا در باب پیوند رمز آب و هستی می‌نویسد:
«وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ» [او است آنکه آفرید آسمان‌ها و زمین را در شش روز و بود عرش او بر روی آب]  (هود، 7) ... آبی که در این آیه به آن اشاره شده جوهر اصل و خالص خلقت است که در یکپارچگی تکثّرنیافتۀ خود، هستی‌های همۀ عوالم مخلوق و همۀ آنچه مشمولش بودند در خود همراه داشته است. (لینگز، کتاب یقین)
همچنین، آب رمز علم و معرفت نیز هست. لینگز دربارۀ رمز آب از آن حیث که نمودار علم و عرفان و ادراک است، می‌نویسد:
مبدأ و معاد این موج در «خزائن» آبی است که «عندنا» است [حجر، 21]. «خزائن رحمة» [اسراء، 100؛ ص، 9] نیز در همین معنی ذکر می‌شود؛ و روشن است که این خزائن جز خود الرّحمان، خیر غیرمتناهی، نیست. همچنین، قرآن از سرمشق علویِ خود، امّ الکتاب، سخن می‌گوید که علم مطلق الوهی است، و این خزینه را هم از دیگر خزائن جدا نتوان کرد. ... «أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا» [فرستاد از آسمان آبی، پس، روان گشت دره‌هایی از سیل به اندازه خود، رعد، 17] «تفاسیر به ما گویند که آب معرفت است و درّه‌ها قلوب» (مشکوة الانوار). (Lings, Martin, The Qoranic Symbolism of Water)
امّا، نظرگاه سومی نیز می‌توان افزود. آب به لحاظ تمثیلات طبیعی شاید مستقیم‌ترین نسبت را، نه با علم و وجود، بلکه با حیات داشته باشد: قوام زندگی نباتات و حیوانات و انسان از آب است. آب در این معنا کاربرد تمثیلی فراوان در قرآن مبین دارد: «وَجَعَلنا مِنَ الماءِ کلَّ شَىءٍ حَىٍّ» [و گردانیدیم از آب هر چیز را زنده، انبیاء، 30] «وَهُوَ الَّذِی أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ كُلِّ شَیْءٍ» [و او است آنکه فرستاد از آسمان آبی پس برون آوردیم با آن روییدنی همه چیز را، انعام، 99]. همچنین، از جملۀ این اشارات زنده شدن ماهی خشکیده در قصّۀ موسی و خضر است. لینگز در این باره می‌نویسد:
... «لَا أَبْرَحُ حَتَّىٰ أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ» [نروم (دست بر ندارم) تا نرسم ملتقای (رسیدنگاه) دو دریا را، کهف، 60] ... یوشع آذوقه‌هایی را که با خود آورده بود و شامل ماهیی خشکیده می‌شد، دمی بر زمین نهاد، و آنگاه، یا از سبب قرابت بسیار به آبهای حیات و یا از سبب آنکه در واقع قطره‌ای از این آبها بر ماهی می‌چکد، ماهی ناگه زنده می‌شود از روی صخره می‌لغزد و در دریا می‌رود ... آبهای شور این دنیا، همچون موسی(ع)، نمودار معرفت طُرُق ظاهر است و آبهای حیات در شخصیت خضر(ع) نمودار است. (Lings, Martin, The Qoranic Symbolism of Water)
ابن عربی نیز آنجا که از آب به منزلۀ عنصر اعظم سخن می‌گوید، نظرگاه حیات‌محور را اتّخاذ می‌کند، می‌نویسد:
عرشِ حیاتْ عرشِ مشیَّت است و محلّ استوای ذات، و این همان عرش هویت است. الله تعالی گفت: «وَجَعَلنا مِنَ الماءِ کلَّ شَىءٍ حَىٍّ» [و گردانیدیم از آب هر چیز را زنده، انبیاء، 30] و دربارۀ این آب گفت: «کانَ عَرشُهُ عَلَى الماءِ» [و بود عرش او بر آب، هود، 7] یا حیات را در شما ظاهر گردانید «لِیَبْلُوَکُم» [تا بیازماید شما را، هود، 7]. و از این دست، در جای دیگر فرمود: «الَّذى خَلَقَ المَوتَ وَالحَیوٰةَ لِیبلُوَکم» [آنکه آفرید مرگ و زندگی را تا بیازماید شما را، مُلک، 2] و «لِیبلُوَکم» را در جانب حیات قرار داد، چه مُرده را خبر نیست، و این همان سخن او است که فرمود: «[ کانَ عَرشُهُ] عَلَى الماءِ لِیَبْلُوَکُم» و این نیز همان سخن او است که فرمود: «وَجَعَلنا مِنَ الماءِ کلَّ شَىءٍ حَىٍّ». و آن [آب] عنصر اعظم است، یعنی فلک حیات، و اسم‌الأسماء است و مقدّمِ اسماء است و بودِ اسماء از او است. (ابن عربی، «عقلة المستوفز»)
عنصر اعظم از تجلّی حق سبحانه از خود و بر خود با انوار سُبُحات خلق شد، «و این خلق به‌یکباره بدون ترتیب سببی بود و راهی برای فهمش نیست».
*  *  *
سه وجهی که در معانی رمزی آب گفته شد، وجود، علم و حیات، به مثابه سه نظرگاه ملحوظ تواند بود که در هر کاربست رمزی آب، یکی از این نظرگاه‌ها اتخاذ می‌شود یا یک وجه بر وجوه دیگر غلبه می‌یابد. سنّت دائویی اساساً بر جنبۀ حیات تاکید می‌ورزد، چنانکه دائو (道، حقیقة الحقایق، مبدأالمبادی) در این سنّت اصل حیات است و در همه عوالم مابعدالطبیعی و طبیعی، هر حیاتی از او است؛ و در عالم طبیعی، این حیات نه تنها انسان و حیوان را شامل می‌شود بلکه همچنین مشتمل است بر جمیع جمادات و نباتات. سرّ حیات را در تعالیم دائویی، نَفَسِ واحد (یی‌چی 一氣) گویند، یعنی نَفَسی در بازدمِ دائو که از آن هستی (یَو 有) حاصل آید، حال آنکه دم و فرو بردن این نَفَس بر بازگشتِ هستی به نیستی (وُو 無) منطبق می‌افتد. امّا، مرتبۀ هستی مبدأ و معادِ موجودات و سَرَیان او در آنها است. مبدأ است و بدین اعتبار، او را واحد (یی 一) گویند؛ معاد است و بدین اعتبار، او را گرداب (چُّنگ 沖) گویند؛ و در همه مراتب و عوالم و موجودات، هم در ساحات آفاقی و هم در ساحات انفسی، سَرَیان و حضور دارد و بدین اعتبار او را سَرَیان بزرگ (داتُنگ 大通) و نَفَس ازلی (یِوئِن‌چی 元氣) گویند. همچنین، در سنّت دائویی، به عنوان طریقتی عرفانی، غایت سلوک دائویی رسیدن به جاودانگی (شیِن 仙) یا بقا است و در مطالعات جدید، وجه رمزی آن را معمولاً به‌درستی نمی‌فهمند. غایت جاودانگی بازپیوستن به دائو و اتّحاد با اصل حیات است.
(اصطلاحاتی که ذکر شد مستخرج است از لائودْزی دائودِه جینگ و جّوانگ‌دْزی که در نزد شارحان بزرگی چون هِه‌شّانگ گُنگ و وانگ بی بسط یافته است و به صورت تعلیمی در سنّت دائویی وارد شده است)
لائودْزی گوید:
... دَه‌هزار موجود با هم می‌شکفند و من نظاره‌گر بازگشت آنان هستم. موجودات بسی بسیارند، همه به خاستگاه خود بازمی‌گردند. بازگشت به خاستگاه را گویند سکون، و سکون را گویند زندگانی، و بازگشت به زندگانی را گویند جاودانگی. آگاهی به جاودانگی را گویند نورِ علم، و ناآگاهی به جاودانگی آغاز کردن پلیدی است از روی بلهوسی. (دائودِه جینگ، بند 16)
هِه‌شّانگ گُنگ در شرح این کلمات می‌نویسد:
شکفتن یعنی زایش؛ ده‌‎هزار موجود با هم زاده می‌شوند، من [لائودْزی] شاهد و ناظر ده‌هزار موجود هستم که همه بدون استثنا به آغازگاه خود بازمی‌گردند. مردمان می‌باید بازگشت به آغازگاهِ خود را سنگین [و مهم] برشمرن .. همه به خاستگاه خود بازمی‌گردند یعنی همه بدون استثنا خشک می‌شوند و می‌پژمرند [و مرتبۀ حیاتِ دنیا را ترک می‌گویند]؛ پس، همه به خاستگاه خود بازمی‌گردند و حیاتِ بیشتر می‌یابند. سکون را گفت خاستگاه زیرا خاستگاه را قرار است و سکون و سُستی و نرمی و فروتنی و استقرار در پایین. پس، [بازگشت به خاستگاه به معنی] بازگشت به مرگ نیست. و قرار و سکون عبارت است از بازگشت به [منبع] حیات و در نتیجه بی‌مرگ شدن. امّا بازگشت به زندگانی بی‌مرگ شدن و متحّرک شدن به حرکت سرمدی دائو است. او که متحرّک به حرکت سرمدی دائو بتواند بود، منوّر  [و از علم شهودی بابهره] می‌گردد.ولی اگر حرکتِ سرمدیِ دائو را نشناسند، رویانندۀ بلهوسی می‌گردند و فریب‌کاری می‌ورزند، پس، [حمایتِ] انوار روحانی را از کف می‌دهند و آن پلیدی است» (هِه‌شّانگ گُنگ، دائودِه جِّن‌جینگ جُّو «شرح دفتر حقانی دائو و دِه»).
نظر به محوریت حیات در تعلیم دائویی، حکمای این سنّت به آب و معانی رمزیِ آن مطابق با نظرگاه حیات‌محور توجّهی خاص مبذول داشته‌اند (البته وجوهی از آب معانی رمزی کمتر متعلق به وجه حیات و بیشتر عقل و ادراک دارد، از جمله آینه‌واری آب که رمزی است از صفای دل که مدرِک حقایق ملکوتی است.). در زبان چینی، آب را شّوئِی 水 گویند که شکل نوشتاری کهن این لفظ ( )، دقیقاً سه‌خطی کان (坎؛ ☵) در دفتر تغییرات (یی‌جینگ 易經) را نمودار می‌کند، ولی به صورت عمودی و با افزودن تصور تموّج در آن (نگاه فوق العاده رمزیِ چینیان، گاه وجوه رمزی را تا به نوشتار (و در اصل، ترسیم) الفاظ می‌بَرَد، و شّوئِی (آب) یکی از بسیط‌ترین نمونه‌هاست از این دست). سه‌خطی‌های دفتر تغییرات اولاً صُوَر عِلوی (شیانگ 象) حاکم بر مقدروات ظهور در آسمان قدیم (شیِن‌تیِن 先天) را نشان می‌دهد، و در ظهورِ ثانی، یعنی در آسمان حادث (هَوتیِن 後天)، تمثیلی از وجوه حاکم بر ظهورات عینی‌اند. در تعالیم دائویی نیز، رمز آب شامل هر دوی این مراتب می‌شود. آب اولاً رمزی است از وجه قابلی واحدِ متعالی (تای‌یی 太一) یا نخست صادر از او، هم به اعتبار آنکه مبدأ است و گنجینۀ مقدورات ظهور همه در نزد او است و هم به اعتبار آنکه معاد (چُّنگ 沖؛ لفظا: گرداب) است و بازگشت همه موجودات بدو است. (در شکل نوشتاری چُّنگ (沖) به معنی گرداب (و مجازاً تُهی و نیز مرکزِ تعادل) نویسۀ شّوئِی (水) به معنی آب در صورت فشردۀ آن (氵) حضور دارد، و جزء دیگر آن (中) به معنی مرکز است). در میان متونی که در غار-معبدِ گَودیِن به دست آمده است، متنی دائویی موجود است به نام تای‌یی شِّنگ شّوئِی (太一生水) که آب را به مقام صادرِ نخستِ تای‌یی (واحد متعالی) بازمی‌برد که از بازپیوستن او به حقیقت خود، آسمان ظهور می‌یابد.
از حضرت واحد متعالی، آب حیات یابد (شِّنگ 生)؛ از بازپیوستن آب به حضرت واحدِ متعالی، آسمان تکوین (چِّنگ 成) یابد. از بازپیوستنِ آسمان به حضرتِ واحد متعالی زمین تکوین یابد.... بنابراین حضرت واحد متعالی در آب مستور (تْسانگ 藏) است و در زمان می‌گردد ... در این گردش، او مادر دَه‌هزار موجود است. (تای‌یی شِّنگ شّوئِی 太一生水)
در نزد لائودْزی نیز آب «نزدیک است به دائو»:
برتریِ اعلی همچون آب است. آب برتر است و دَه‌هزار موجود را سود می‌بخشد، نه آنکه ستیزه جوید. جای سکونتِ آن [یعنی پستی] بیشترِ مردمان را ناگوار است. پس نزدیک است به دائو. (دائودِه جینگ، بند 8)
پیوند آب در تعلیم دائویی با وجهِ قابلیِ واحدِ متعالی (تای‌یی) (قابل ثانی، اگر از مصطلاحات عرفان نظری بهره بخواهیم جست) با «عنصرِ اعظم» و «عرش حیات» در نزد ابن عربی که ذکرش گذشت تناظر می‌یابد. امّا حقیقت این آبِ ازلی (متعلق به آسمان قدیم) در مراتب و عوالم دیگر وجود نیز متّجلی است. بنا به گفتۀ مارتین لینگز، «آنجا که قرآن کریم می‌گوید که در تکوین، "کانَ عَرشُهُ عَلَى الماءِ" [و بود عرش او بر آب، هود، 7] تلویحاً به دو آب اشاره می‌کند، یکی بر فراز عرش و دیگر در زیر آن، زیرا او که بر عرش می‌نشیند الرّحمان است که خزائن آب در نزد او است یا بلکه خودْ این خزائِن را در بر دارد. این دوگونگی آبها سرمشق نخستینِ آبهای دوگانه در خلقت، و سرمشقِ نخستین دو بحر است که چند بار در قرآن ذکر کرده می‌شود» (The Qoranic Symbolism of Water).
دربارۀ آب در آسمانِ حادث، جّائو یَوچین گوید:
آسمان همچون توپ کلافی است، در میان آن نیمه‌توپی دیگر از آب است، و بر روی این آب تخته‌چوبی روان، و این تخته‌چوب همین زمین بزرگ است. همه موجودات به همراه افراد بشر بر روی این تخته‌چوب استقرار دارند. امّا، این توپ پیوسته در حال گردش و چرخش است ولی موجوداتی که بر روی تخته‌چوب اسقرار دارند از این چرخش هیچ باخبر نمی‌گردند. آسمان شب و روز در گردش است و زمین در میان او است و موجودات و مردمان بر روی زمین ساکن‌اند و آرام و قرار دارند و [از اثر گردش آسمان] حرکت نمی‌کنند. (شرح بر دفترِ رستگاری انسان دُوژِن جینگ جُّو)
در ساحت انفسی نیز، حیات انسان را از آب دانسته‌اند. آنچنانکه لینگز نیز اشاره می‌کند به آیۀ شریفۀ «وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً» [و او است آنکه آفرید از آب بشری؛ فرقان، 54] و همانند بحرِ عالم ملکوت که عالم ملک در او منطوی است، در کون اصغر، نَفس بحری است که تن در او منطوی است. گوان یین‌دْزی (از عرفای دائویی که در نزد لائودْزی تعالیم دائویی را آموخت) گوید:
مشاهدتِ دائو به مشاهدتِ آب می‌ماند. [عامّۀ مردم] دیدنِ آبگیر کفایت‌شان نکند، پس آب نهر و آب رودخانه و آب بحر بینند و گویند: «اینک، آب». امّا، اندکند آنان که بدانند آب دهان، عرق، مایع نهفته و اشک همه آب است (دفتر استاد گوان‌یین 關尹子. گوان یین‌دْزی بیش از یک بار در اثر خود متذکر می‌شود که آب محبّت است، همچنانکه آتش مشاهدت است).
امّا به عنوان سخن آخر، آب در مقام منبع ازلی حیات، در هستی‌شناسی دائویی، همسنگ است با مفهوم مرتبۀ «مستورِ محجوب» (هوئِن‌دوئِن 混沌) یا «غرقه‌گاهِ محجوب» (هوئِن‌لوئِن 混淪) یا به تعبیر لائودْزی (بند 25) «کاملِ محجوب» (هوئِن‌چِّنگ 混成). بذر همه عوالم وجود و حقیقت نخستین موجودات در این مرتبه منطوی است، مرتبه‌ای که البته خارج از ساحتِ دائو نیست. امّا، ذکر این نکته خاصه از این جهت اهمیت دارد که نامِ پردیسِ مثالی که شهبانوی غرب (شی‌وانگ‌مو 西王母) در آن ساکن است، یعنی کوئِن‌لوئِن (崑崙)، هم از نظر آوایی و هم از نظر شکل نوشتار شباهت بسیار دارد با هوئِن‌لوئِن که همان مرتبۀ «غرقه‌گاهِ محجوب» است. در کلمۀ هوئِن‌لوئِن، هم در هوئِن و هم در لوئِن، جزء نوشتاری که افادۀ معنی می‌کند، آب (氵 فشردۀ 水) است، حال آنکه در کوئِن‌لوئِن، هم در کوئِن و هم در لوئِن، آب حذف شده و به جای آن، در هر دو، کوه (山) نشسته است. این نامگذاری اسرارآمیز مبیّن آن است که پردیس مذکور همان کارکرد را در عالم مثالی (که با رمز کوه نمودار شده است) برای مقدورات ظهور آن مرتبه دارد که مرتبۀ «غرقه‌گاهِ محجوب» این کارکرد را نسبت به کلّ مقدورات ظهور دارد، و متناظراً همین حقیقت مثالی را در رشته‌کوهِ کوئِن‌لوئِن در عالمِ ظاهر نمودار دیده‌اند که از مراکز مهم سنّت دائویی تا به امروز است. جوهرِ خلقِ این نمود زمینی و آن پردیس مثالی همان آبی است که کلّ مراتب عالم در آن محجوب و مندمج است و این آب در هر مرتبۀ ظهور نیز کلّ مقدورات آن مرتبه را محجوب می‌دارد. این نوشته را با سخنی از حکیم مارتین لینگز به پایان می‌برم، سخنی که فتح بابی است در شناخت معنای رمزی عنصر آب در هنر باغ‌سازی. گوید:
می‌توان گفت، چشمه‌ای که در مرکز هر پردیس است، رمزی است از جوهر ناب نخستینی که این پردیس از او سرشته است و بقای آن هم از جریان او است. (کتاب یقین)