متن کامل سخنرانی دکتر شهرام پازوکی با عنوان: «حکمت یونانی، حکمت اسلامی» در همایش تخصصی «ابن‌سینا و فلسفه یونان»

نوشته شده در تاریخ ۱۲:۱۶:۰۰ ۱۳۹۷/۰۹/۱۳ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
متن کامل سخنرانی دکتر شهرام پازوکی  با عنوان: «حکمت یونانی، حکمت اسلامی» در همایش تخصصی «ابن‌سینا و فلسفه یونان»
حکمت و فلسفه:متن کامل سخنرانی دکتر شهرام پازوکی با عنوان: «حکمت یونانی، حکمت اسلامی» در همایش تخصصی «ابن‌سینا و فلسفه یونان»

سخنرانی دکتر شهرام پازوکی 

با عنوان: «حکمت یونانی، حکمت اسلامی»

در همایش تخصصی «ابن‌سینا و فلسفه یونان»

 

بسم الله الرحمن الرحیم. عرض سلام و خیر مقدم خدمت دوستان و همکاران گروه فلسفه اسلامی، به خصوص آقای دکتر موسویان، که بنده را تشویق کردند مطالبی عرض کنم. پوزش می‌طلبم از اینکه مشکلی پیش آمده و متأسفانه من باید ناخواسته ساعت 3 در جایی حضور داشته باشم و احتمالاً از سخنرانی‌های بعدی محروم می‌شوم. از سخنرانان بعدی‌مان عذرخواهی می‌کنم. دوست داشتم در این جمع حضور داشته باشم، گوش کنم و بیاموزم، ولی متأسفانه محروم هستم.
عنوان موضوعی که می‌خواهم خدمت‌تان عرض کنم «ابن‌سینا و حکمت یونانی» است. می‌خواهم مسأله یونانی ‌بودن را با ابن‌سینا طرح کنم و بگویم مراد از یونانی‌بودن -یا یونانیت- چیست و نزد مسلمین چگونه تفسیر و فهمیده شده و بر تاریخ فلسفه اسلامی و بلکه بر کل تفکر در عالم اسلام چه تأثیری داشته است.
به محض اینکه بخواهیم به سیر تفکر در عالم اسلام بیاندیشیم، مسأله یونانی ‌بودن یکی از چیزهایی است که خود به خود روبروی ما قرار می‌گیرد. به عنوان نوعی تشابه عرض می‌کنم که زمانی که شما بخواهید درباره تاریخ تفکر اسلامی در دوره معاصر صحبت کنید، اولین نکته مهمی که به ذهن می‌آید این است که نسبت تفکر اسلامی با غرب در چیست. یعنی نمی‌توانیم بگوییم که ما در عالم اسلام هستیم! ما در عالم هستیم. جهانی‌شدن دیگر اجازه نمی‌دهد که از مسأله اقوام و ادیان –به صورت خاصی که نزد قدما مطرح بود- زیاد سخن بگوییم.
در یک دوره‌ای یونانی ‌بودن مشابه با چیزی بود که ما امروزه به آن غربی می‌گوییم. از این جهت، مسأله یونانی ‌بودن در تفکر اسلام یک مسأله جنبی یا صرفاً حل یکی از مشکلات فلسفی نیست. یعنی این‌طور نیست که اینکه ما بحث می‌کنیم بر سر این است که تفاوت تعریف مسأله عرض در سهروردی و ابن‌سینا چیست. مسأله یونانی ‌بودن جزو مسائل اصلی در تاریخ تفکر اسلامی است که اگر بخواهیم به اهمیت آن پی ببریم، درست مانند اهمیت مسأله غرب و غربی بودن در حال حاضر است. آنچه الان می‌خواهم عرض کنم همین است. البته بی‌جهت هم نیست که یونانی‌بودن و غربی‌ بودن در زمانه ما قرین یکدیگر هستند. بنا به برخی تفاسیر، غربی ‌بودن همان یونانی ‌بودن است. این موضوع تفصیلی دارد که تا آنجا که وقت اجازه می‌دهد به آن می‌پردازم.
پرسش من این است که یونانی‌بودن چیست و ابن‌سینا چه مناسبتی با آن دارد و سپس در این خصوص صحبت می‌کنم که نظر ابن‌سینا چگونه بسط پیدا می‌کند.
«یونانی بودن به چه معناست؟ آیا مراد از یونان و یونانی یک سرزمین است و مردمی که در آن ساکن هستند؟ یا اینکه یونان حاکی از اندیشه‌ای است که نخست در سرزمینی به نام یونان و در میان قومی (یونانیان) آغاز شده است و بدین معنا یک نام جغرافیایی است؛ دلالتی فکری که مظروف نام ظرف را یافته و با آن یکی شده است. این مسأله را می‌توان در مورد ایران نیز گفت. ایران سرزمینی است که در محدوده جغرافیایی‌اش در قدیم شامل کشورهای بسیاری (که الان از نظر سیاسی از ما جدا شده‌اند) می‌شده است. ولی ایران‌شهری حاکی از یک تفکر، یک فرهنگ است که در طی ادوار تاریخ، چه پیش از اسلام و چه پس از آن، به ضعف و قدرت در این سرزمین حضور داشته و سیر کرده است».
به این ترتیب می‌خواهم بگویم مسأله یونان مسأله جغرافیا نیست؛ گرچه این جغرافیا دلالت فکری پیدا کرده است. تعبیر ظرف و مظروف را هم خدمت‌تان عرض کردم.
«مورخان از دوره عصر روشنگری، تاریخ فلسفه را به سه دوره اصلی تقسیم می‌کنند. دوره اول عصر فلسفه یونان است که آن را عصر معجزه یونانی نامیدند و می‌گویند عصر طلایی تفکر بشر است. دوره بعد، قرون وسطی است که عصر ظلمت دانسته شده؛ چرا که گمان می‌رود ایمان و اعتقاد کورکورانه به حقیقت مطلق دین مسیح و تعالیم کلیسا، حجاب استفاده از عقل متعارف شده است و فلسفه مبدل به ابزاری در دست علمای الهیات قرار گرفته است. سرانجام در حدود اواخر قرن پانزدهم پس از بازگشت به یونان و روم و بیداری از خواب غفلت و تولد مجدد در نهضت رنسانس، دوره جدید یعنی دوره مدرن آغاز شده است».
این سیر تاریخ فلسفه است که معمولاً به این سه دوره تقسیم می‌شود. حال می‌خواهم به سراغ عصر یونان برویم و ببینیم منظورشان چیست.
«این تقسیم‌بندی چنانکه گفته شد بر حسب موازین و ملاک‌های عصر روشنگری است. اینکه دوره یونان، عصر طلایی است و قرون وسطی عصر ظلمت، بر حسب موازین عصر روشنگری است و در واقع تاریخی است که مورخین عصر روشنگری نوشته‌اند که در آن با قول به اصالت عقل،  میزان و ملاک دانایی و تفکر، درجه عقلانی ‌بودن آن است». بنابراین بر حسب اینکه کدامِ این سه دوره عقلانی‌تر است این تقسیم‌بندی را کردند.
«چنین است که معمولاً در تاریخ‌های فلسفه، دوران یونان را از سقراط و افلاطون و ارسطو آغاز می‌کنند. البته در تاریخ‌های متداول فلسفی به پیش‌سقراطیان هم می‌پردازند، ولی این سه را اصل می‌دانند و بر حسب آنها پیش‌سقراطیان را تفسیر می‌کنند. چرا که به زعم خود آنان فیلسوفانی بودند اهل تفکر عقلی که نسبت به حکمای پیش از سقراط، سخنانی معقول به زبانی برهانی بیان کرده‌اند. اما در واقع تفکر اصیل یونانی که اندیشه‌های اصیل یونانیان را به درستی نشان می‌دهد مربوط به همین دوره (دوره پیش‌سقراطی) است».
«در تراژدی‌های یونان، آثار کسانی مثل هومر یا آشیل آمده است. سه مرحله تفکر یونانی شامل 1. مرحله شاعرانه تراژیک، 2.  مرحله حکمای پیش‌سقراطی و سوفسطائیان 3.  و بالاخره مرحله فیلسوفان، از سقراط تا ارسطو، و استمرار اندیشه‌های آنان در حوزه‌های افلاطونی و ارسطویی است». من تاریخ یونان را به تفصیل عرض می‌کنم برای اینکه بگویم مراد ابن‌سینا از یونان، که بعد استمرار پیدا می‌کند، کدام یک از این مراحل و چه کسی است.
«این فیلسوفان (سقراط و افلاطون و ارسطو) و به خصوص ارسطو در جایگاه انتها و ختم فلسفه یونان می‌باشند و البته در این میان، سقراط و افلاطون به یونان باستان نزدیک‌تر و حالت برزخی دارند. بدین قرار ارسطو در پایان دوره یونان باستان است و تفکری که قبلاً عین دانایی و حکمت یا Sophia خوانده می‌شد، اینک به Philosophia یعنی دوستداری حکمت یا فلسفه مبدل شده بود». در واقع اگر بخواهیم از منظر خود یونانیان شروع کنیم، ارسطو ختم تفکر یونانی است، نه ابتدای تفکر یونانی. در تاریخ‌های فلسفه معمولاً یونان را با بها دادن به سقراط و افلاطون و ارسطو آغاز می‌کنند و بعد بر حسب آرای آنها، برمی‌‌گردند و یونانیان باستان را ذکر می‌کنند.
«فلسفه با حفظ عنوان یونانی خود در یونان متوقف نماند و در تفکر معتقدان یه دین یهودی و مسیحی و اسلامی وارد شد و نسبتی را با آنها برقرار کرد به نحوی که اکنون، درست یا نادرست، سخن از فلسفه یهودی، فلسفه مسیحی و فلسفه اسلامی گفته می‌شود». این هم نکته‌ای است که چرا فقط در این سه دین ابراهیمی وارد شد؟ چرا تمدن‌های گذشته بشری، مثلاً هندوها و چینی‌ها، نسبتی با یونانی‌ها پیدا نکردند؟
«البته فلسفه یونانی هیچ‌گاه در سیر تفکر این سه دین در مرکز قرار نگرفت و همواره در حاشیه بود. به خصوص شاعران و حکیمان پیشاسقراطی که هیچ‌گاه مورد توجه جدی این سه دین قرار نگرفتند و در واقع فلسفی‌بودن معنای اهل تفکر عقلی و بحثی بودن –به تعبیر سهروردی- داشت که کمال آن در ارسطو جستجو می‌شد».
«می‌دانیم که فلسفه اسلامی را فارابی تأسیس کرد و ابن‌سینا آن را نظام داد و بسط و گسترش بخشید. ولی آیا این دو فیلسوف مسلمان مؤثر، یونان را چنانکه بود (حال در هر دوره‌ای که بود) می‌فهمیدند؟ و نکته مهم‌تر اینکه اصولاً می‌خواستند و امکان داشت که بفهمند و آن را شرح و تفسیر کنند؟» به نظر من مسألة می‌خواستند هم نکته مهمی است. یعنی آیا واقعاً ابن‌سینا می‌خواست یونان را آن‌طور که یونانیان می‌فهمیدند بفهمد یا ابن‌سینا یونان را طور دیگری می‌خواست؟ این بحث را خانم دکتر به ما خواهند گفت. آقای دکتر موسویان در مقدمه خیلی خوبی که بر رساله حدوث ملاصدرا نوشته‌اند نشان می‌دهند مثلاً ملاصدرا اصرار دارد که در یونانیان باستان همه قائل به حدوث هستند. توماس آکوئینی هم همین عقیده را دارد. او می‌گوید نظر ارسطو هم همین است. در واقع توماس آکوئینی کاری با ارسطوی یونانی ندارد؛ بلکه ارسطویی را در نظر دارد که خودش می‌خواهد آن‌طور گفته باشد!
«تلقی آنان از یونان چیست؟ آیا آنان متوجه یونان باستان شده بودند؟ می‌دانیم که تفکر اولیه یونانیان باستان، چنانچه گفته شد، تفکر شاعرانه و تراژیک است. البته شعر نه به معنایی که در قدیم در منطق و امروزه در ادبیات مصطلح شده؛ بلکه شعر به معنایی که عطار می‌گوید: شعر حکمت، تفکر شاعرانه که عالم و جایگاه انسان را در عالم و نسبت به مبدأ عالم شاعرانه می‌بیند». یکی از مشکلاتی که الان در فهم شعر وجود دارد این است که ما شعر را جزو صنایع ادبی یا جزو مباحث منطقی می‌آوریم. درحالی که حقیقت شعر این نیست. شاعرانه ‌دیدن نه به این معنی که خواب و خیال می‌بیند، بلکه شعر به معنای نوعی تفکر است. در بیتی که عرض کردم عطار می‌گوید:
شعر بر حکمت پناهی یافته است  کو به یؤتی الحکمه راهی یافته است
«و البته مراد از شعر حکمت بیان حکمت به زبان منظوم چنانکه در منظومه حکمت حاج ملا هادی سبزواری آمده نیز نیست». منظورم آن نیست که زبان فلسفی را به زبان نظم بیان کنیم، بلکه منظورم خود تفکر شاعرانه است! این مربوط به دوره شاعرانه و تراژیک یونان بود.
«دوره دوم تفکر یونانیان باستان، یعنی دوره حکمای آنان (تفکر پارمنیدس و هراکلیتوس و ...)، تفکر عرفانی است و حتی مبتنی بر وحدت وجود». این نظر شخصی بنده است که تفکر پیش‌سقراطیان –از پارمنیدس و تالس تا افلاطون- کاملاً عرفانی است و به نظر من افلاطون برزخی است بین تفکر یونانیان باستان و تفکر ارسطو. من نمی‌گویم اصطلاح «وحدت وجود» را به کار بردند! تفکر این‌طور نشان می‌دهد. «چنانکه پارمنیدس می‌گوید هستی هست و نیستی نیست». این تعبیر و تعابیر مشابه آن کاملاً منطبق با چیزی است که در عرفان تحت عنوان وحدت وجود داریم. «نزد یونانیان باستان، موجودات همه مظاهر وجود، و به تعبیر یونانی آن، فنومن هستند». ما الان فنومن را به پدیدار، پدیده و نمود ترجمه می‌کنیم، ولی ترجمه اصلی آن، بنا به چیزی که در یونان باستان فهمیده می‌شد، «مظهر» است. معانی بعدی آن، چیزهایی هستند که در سیر تحول پدید می‌آیند. یا حقیقت که در زبان یونانی به آن اَلِثیا می‌گفتند ظهور و کشف وجود است. به نظر من مفاهیم، تعاریف و تعابیری از این دست، نشان‌دهنده این هستند که این تفکر، تفکری عرفانی است. «بدین قرار شاید بتوان گفت که مشابه تفکر یونان باستان را در عالم اسلام در میان عارفان مسلمان می‌توان دید». اینجا بحث اقتباس نیست، بحث تشابه تفکر است. «و از این منظر، می‌توان ابن‌عربی را همانند افلاطون دانست که می‌خواهد حقایقی را که اصولاً در زبان نمی‌گنجد (که افلاطون چندین بار در نامه‌هایش چنین چیزی را می‌گوید) و نهایتاً به غیر این زبان شاعرانه و روایی نمی‌توان آنها را بیان کرد، به زبان عقلی و به قول سهروردی، بحثی، بیان کند».
می‌خواهم نظر ابن‌سینا و فیلسوفان پس از او را در مورد اینکه یونان کیست و چیست روشن ‌کنم تا برسیم به اینکه بالاخره مراد ابن‌سینا از یونانی‌ها چیست.
«چنین است که ابن‌سینا برخلاف سهروردی چندین بار آراء حکمای پیش‌سقراطی و زبان رمزی بیان آنها را سخیف و دور از عقل می‌داند». ابن‌سینا از یونانیان پیش‌سقراطی کاملاً بد می‌گوید. «چرا؟ چون ملاک او ارسطوی اهل برهان است، نه حکمای اهل روایت یا خطابه». من تعبیر خطابه را از سهروردی گرفتم که این کلمه را در مورد یونانیان باستان به کار می‌برد؛ منتها نه به معنای مذموم لفظ، بلکه به معنای روایت. اگر آثار یونانیان باستان را نگاه کنیم متوجه می‌شویم که دوره دوم، همه روایت است. یعنی گویی پارمنیدس و هراکلیتوس روایت می‌کنند. استدلال و برهانی نیست.
«در مقابل ابن‌سینا، سهروردی اقوال کسانی مثل ابن ‌سینا را که مذمت حکمای یونان باستان می‌کردند و با تحسین و تکریم ارسطو و در قیاس با وی، آن را سبک و خفیف می‌شمردند، باطل می‌داند».  همان‌طور که می‌دانید سهروردی در مقدمه حکمة الاشراق، آنجا که می‌گوید «کلمات حکمای اولیه یونان به رمز است و کسانی که قصدشان توجه به ظاهر کلام اینها بوده، مقاصد اینان را نفهمیده‌اند؛ چون اهل زبان رمز نیستند» به فارابی و ابن‌سینا طعنه می‌زند. پس ابن‌سینا درباره یونان باستان این‌طور می‌گوید. می‌رسیم به افلاطون و اینکه نظر ابن‌سینا درباره افلاطون و بعد از آن، ارسطو چیست.
«آنچه از آثار و آراء ابن‌سینا برمی‌آید این است که او فلسفه یونان را بر اساس آراء آن ارسطویی می‌فهمید که امکان جمع‌شدن‌اش با آراء افلاطون، چنانکه مثلاً در کتاب الجَمْعُ بَینَ رَأْیَیِ الْحَکیمین‌ فارابی یا در رساله اثولوجیای منسوب به ارسطو می‌بینیم، وجود داشت». یعنی نمی‌تواند با ارسطوی یونانی کاری داشته باشد. با ارسطویی کار دارد که فارابی او را با افلاطون جمع کرده است.
«ولی همو وقتی درباره افلاطون اظهار نظر می‌کند چنین می‌گوید:
افلاطون اگر سرمایه‌اش در علم همان است که از کتاب‌ها و کلام‌اش به ما رسیده، بضاعت‌اش در علم اندک است (شفا، بخش منطق، قسمت سفسطه).
به این ترتیب ابن‌سینا باید ارسطویی باشد. چنانکه او معمولاً به تبع ارسطوئیان غربی، در ذیل عنوان فیلسوفان مشایی مشهور شده است. اما او نیز مانند فارابی نمی‌توانست و نمی‌خواست ارسطو را در متن تفکر غربی دریابد  و تفسیر کند. او ارسطویی را می‌خواست ببیند و در افق فکری‌‌اش می‌دید که در عالم دینی اسلامی که در رأس آن خدای خالق است قرار دارد. این است که مفهوم خلقت، البته نه چنانکه متکلمان مسلمان آن را به کار می‌بردند، بلکه چنانکه فارابی و ابن‌سینا تفسیر می‌کردند» به واژه کاری ندارند، ولی تفسیرشان تفسیر مفهوم خلقت بود. مثلاً نظریه فیض هم تفسیری است از مفهوم خلقت. «مفهوم خلقت دایر مدار فلسفه ارسطویی او می‌شود. ارسطویی که حتی بنا بر برخی روایات متأخر خودش نبی بوده ولی قوم‌اش او را نشناختند». این روایات در چندین جا از جمله در رساله صناعیه میرفندرسکی نقل شده است.
«در جمع بین دین و فلسفه، فارابی و ابن‌سینا بنای آنچه به تعبیر دقیق هانری کربن فلسفه نبوی است را گذاردند. حتی فیلسوفان متقدم بر سقراط را نیز یا یکی از انبیای بنی‌اسرائیل و یا جزو کسانی که مذهب و افکار خویش را از مشکات نبوت آنها روشن ساخته بودند –چنانکه در کتاب الملل و النحل شهرستانی می‌بینیم- معرفی کردند». مثلاً گفتند تالس حکیم از مشکات نبوت داوود نبی اقتباس نور می‌کرد.
«با این مقدمات فلسفی بودن به معنای ارسطویی بودن فهمیده شد. تا آنجا که حتی درباره نام و نسب ارسطو یعنی ارسطاطالیس گفته شد که این نام به یونانی به معنای تام‌الحکمة است». اگر به تاریخ الحکمای قفطی نگاه کنید می‌گوید ارسطوطالیس به یونانی یعنی تام‌الحکمة؛ کسی که در حکمت به تمامیت‌اش رسیده است. یا فهرست ابن‌ندیم می‌گوید ارسطاطالیس یعنی محب حکمت؛ یعنی در واقع فیلسوف. در واقع ابن‌ندیم می‌خواهد بگوید ارسطو بودن یعنی فیلسوف بودن به معنای تام و تمام لفظ فلسفه.
«ولی ما می‌دانیم که عالم ارسطویی عالمی است که همواره هست و تصور عدم مطلق آن -چنانکه در مفهوم خلقت هست- نمی‌رفت. کلمه یونانی تواُن همچنان که از ظاهر لفظ موجود برمی‌آید به معنای چیزی که دارای وجود است نیست». این اشکال را بعداً ابن‌رشد به ابن‌سینا می‌گیرد. «بلکه به تعبیر فارابی در کتاب الحروف و ناصر خسرو به معنای «هست» یا «باشنده»، و به تعبیر ابن‌رشد در تفسیر متافیزیک‌‌‌اش «کائن» است».
«اما وقتی محرک اول نزد ارسطو که خود نامتحرک است و فقط موجودات را به حرکت -یعنی از قوه به فعل- درمی‌آورد و مثل خدای اسلامی عالِم به آنها نیست و فاقد اراده است مبدل به خدای خالق در عالم اسلام گردید که موجودات را بالاراده از عدم خلق می‌کند و به آنها وجود می‌دهد، آن وقت در مفهوم علت نزد ارسطو تغییری پیدا شد. علت که در عالم ارسطویی نسبت‌اش به معلول صرفاً نسبت اِعدادی است (شاید بر حسب تعابیر اسلامی بتوان به آن علت مُعدّه هم گفت) که فقط شرایط ظهور معلول را –و نه خلق آن را- فراهم می‌کند و معلول صرفاً متکی و به تعبیر یونانی‌تر، مدیون  آن است، اینک به علت تامه در فلسفه اسلامی مبدل شد که معطی وجود است. در میان علل اربعه ارسطو که هیچ یک بر دیگری برتری نداشت، به این ترتیب علت فاعلی مقام خاصی یافت تا به معنای خدای خالق اسلامی نزدیک باشد. در همان مفهوم اُن (موجود یا باشنده) هم تصور عدم مطلق رفت. لذا موجود به معنای موجود مخلوق شد و به تبع آن مفاهیمی از قبیل تغایر وجود و ماهیت و مفاهیم سه‌گانه واجب و ممکن و ممتنع، بر مبنای همین تفسیر در فلسفه فارابی و ابن‌سینا ابداع گردید». در واقع ابن‌سینا اونتولوژی‌ای بنا کرد که بعداً وارد فلسفه قرون وسطی شد و با یک تفسیر دیگر حتی در فلسفه مدرن هم اثر گذاشت.
«ولی از همان ابتدا تفکر فلسفی ابن‌سینا هم به اتهام اینکه تفکر اصیل یونانی تفسیری اسلامی شده است و هم به عنوان اینکه تفکر اصیل اسلامی تفسیری خارج از اسلام -یعنی یونانی- شده است، مورد اعتراض قرار گرفت». به این‌سینا تنها از یک سو اعتراض نکرده‌اند! او هم از جانب ابن‌رشد به عنوان اینکه یونانی را اسلامی تفسیر کرده و هم از جانب مسلمانان به عنوان اینکه اسلام را یونانی تفسیر کرده مورد اعتراض واقع شده است.
«غزالی اولین متفکر مهمی است که از منظر یک متکلم اشعری بر فلاسفه و در رأس آنان، ابن‌سینا، در تهافت الفلاسفه خرده می‌گیرد. موضع او دفاع از اصول اعتقادات اسلامی است که تفسیری فلسفی یعنی یونانی شده است. اما دیری نمی‌پاید که ابن‌رشد، فیلسوف مغرب عالم اسلام، در مقام دفاع از اصالت فلسفه یونانی که به قول او تفسیری دینی شده است در تهافت‌التهافت مدعی است که می‌خواهد پاسخ اعتراضات غزالی را بگوید و علی‌القاعده از ابن‌سینا و فارابی دفاع کند. ولی او در انجام این کار نه تنها از فارابی و ابن‌سینا و دیگر اصحاب ارسطویی مسلمان دفاع نمی‌کند، بلکه آنان را سرزنش می‌کند که چرا فلسفه را که به نظر او نوعاً و اصالتاً فلسفه ارسطوست با تفسیری دینی مخدوش و تحریف کردند. ابن‌رشد مخالف فلسفه نبوی ابن‌سینا و فارابی بود و لذا نمی‌توانست اصولاً قائل به هویتی برای فلسفه اسلامی شود. جالب توجه آنکه آراء فلسفی ابن‌سینا مثل زیادت وجود بر ماهیت را برگرفته از قول اشاعره که قائل بر زیادت صفات بر ذات الهی هستند، مولود اشعری‌اندیشی ابن‌سینا می‌داند». ابن‌رشد اشاره می‌کند که ابن‌سینا در قول زیادت وجود بر ماهیت تحت تأثیر اشاعره بوده؛ چنانکه اشاعره قائل بر زیادت صفات بر ذات هستند.
«این در حالی است که غزالی در دفاعیه کلامی خویش از موضع اشاعره، ابن‌سینا را خطاکار می‌شناسد. بدین قرار یکی (غزالی) او را خلاف عقاید اشاعره و دیگری (ابن‌رشد) او را موافق آن عقاید می‌داند. تردیدی نیست که ابن‌رشد بیش از همه واقف بر این امر بود که ابن‌سینا حدأقل ظاهراً اشعری نیست. ولی او بهرحال هرگونه فلسفه‌ای را که در افق دین دیده شود، مثل فلسفه نبوی ابن‌سینا، در زمره علم کلام می‌دانست، نه فلسفه اصیل یونانی».
یونانی بودن در سیر فلسفه اسلامی به تدریج معانی متفاوتی پیدا کرد. من به دو مورد اشاره می‌کنم. یکی از معانی که یونانی ‌بودن پیدا کرد یونانی در مقابل ایمانی بود. «پس از ابن‌سینا یونانی‌ بودن به معنای فلسفی‌ بودن در تاریخ تفکر در اسلام به تدریج رایج و مبدل به تقابل حکمت یونانی با حکمت ایمانی شد. در این بیت مشهور شیخ بهایی این تقابل را به وضوح می‌بینیم:
چند و چند از حکمت یونانیان حکمت ایمانیان را هم بدان»
اینها اصطلاح‌بازی نیست! این تقابل‌ها خیلی مهم است. تعبیر حکمت یونانی و حکمت ایمانی تقابل جدی و مهمی در تاریخ تفکر اسلامی است.
«این مخالفت‌ها از جوانب مختلف از فقیهانی مثل ابن‌تیمیه سنّی و مجلسی دوم شیعه، تا متکلمانی مثل فخر رازی و حتی عارفانی مثل مولوی دیده می‌شود. حتی فیلسوفان اشراقی با آنکه از آن جهت که فیلسوف هستند تابع حکمت یونانی و مؤسسان اسلامی آن (یعنی فارابی و ابن‌سینا) می‌باشند باز با آنان سر ستیز دارند. چنانکه شیخ اشراق در رؤیای معروفی که ارسطو را می‌بیند از زبان او می‌شنود که فلاسفه اسلام (یعنی فارابی و ابن‌سینا) هیچ کدام بهره‌ای از حکمت حقیقی (یعنی حکمت اشراقی افلاطونی) نبرده و به جای آنان، مشایخ بزرگ تصوف مثل بایزد بسطامی و سهل تستری وارثان این حکمت در اسلام هستند. در آنجا ارسطو می‌گوید آنها (یعنی بایزد بسطامی و سهل تستری و امثالهم) به حق فیلسوف و حکیم هستند که در مقام علم رسمی متوقف نشده، بلکه به علم حضوری اتصالی شهودی رسیده‌اند». در اینجا دیگر فلسفه معنای دیگری پیدا می‌کند. او می‌گوید اینها به حق فیلسوف و حکیم هستند. در حالی که شما در هیچ تاریخی نمی‌خوانید که مثلاً بایزید را جزو فلاسفه ذکر کرده باشد.
جالب توجه است که بگویم ظاهراً ارسطو زیاد به خواب مسلمانان می‌آمد. در کتاب فهرست ابن‌ندیم یک خواب دیگر از ارسطو نقل می‌شود. مأمون ارسطو را خواب می‌بیند. همان‌طور که می‌دانید مأمون مروج نهضت ترجمه و گسترش فلسفه یونانی است و نسبت او را با معتزله هم می‌دانید. ارسطو مطالبی را در خواب به مأمون می‌گوید که از آنها چنین استناط می‌شود که گویی ارسطو به دنبال جمع عقل و دین، و به عبارت دیگر، فلسفه و دین است و برخلاف خواب سهروردی تمجید می‌کند. ظاهراً به سهروردی یک چیز گفته و به مأمون چیز دیگر.
«در این رؤیا که ظاهراً خلاف رویای سهروردی می‌نماید کار معتزله در عقلی کردن دین و کار فیلسوفان مثل فارابی و ابن‌سینا از منظر ارسطو تأیید و تمجید می‌شود». من یکی دو جمله را می‌خوانم که جالب است. «ابن‌ندیم در فهرست بابی دارد تحت عنوان اسباب فراوانی کتاب‌های فلسفه و دیگر علوم قدیم در این بلاد. او می‌گوید:
یکی از علل فراوانی کتب قدیم در این مرز و بوم رؤیای مأمون بود. او در رؤیا مردی خوش قد و قامت، سفید چهره، شهلا چشم، ابرو پیوسته، پهن پیشانی را دیده که دو سوی سرش ریخته و بر سریری نشسته است. مأمون می‌گوید از او پرسیدم که هستی؟ او گفت ارسطاطالیس هستم. پس شادمانه گفتم ای حکیم پرسشی دارم. او پاسخ داد بپرس. گفتم نیکی (حُسن) چیست؟ گفت آنچه به عقل نکو آید. گفتم سپس. گفت آنچه در شرع نکو باشد. گفتم سپس. گفت آنچه نزد مردم نکو آید. گفتم سپس. گفت سپس‌تر از آن نیست. (در ادامه ابن‌ندیم می‌گوید) این رؤیا یکی از علل فراوانی کتاب‌ها بود. مأمون با پادشاه روم مراسلاتی داشت و ضمن آن از پادشاه روم خواست تا گزیده‌هایی از علوم قدیم موجود در بلاد روم را برای او بفرستد. پادشاه روم نیز با کمی تعلل چنین کرد».
ارسطو در رؤیا طوری به او می‌گوید که می‌خواهد قائل به نوعی حسن ذاتی و عقلی برای حسن و قبح شود.
قبل از ظهور اسلام، یونانی در مقابل ایمانی را در تاریخ مسیحیت هم داشتیم. مثلاً در عهد جدید، کولوس قدیس، وقتی فلسفه را مکر باطله می‌خواند، هشدار می‌دهد که «کسی شما را به فلسفه و مکر باطل نرباید». ترتولیان که از آباء اولیه کلیسا در حدود قرن دوم یا سوم است می‌گوید:
«آتن را با اورشلیم چه کار؟ میان آکادمی و کلیسا چه توافق است؟ کافران را با مسیحیان چه مناسبت است؟
چنانکه می‌بینیم اینجا دو شهر آتن و اورشلیم دلالت بر دو گونه تفکر است: آتن، تفکر فلسفی یعنی یونانی و اورشلیم، تفکر دینی».
اما آخرین قسمت بحث‌ام، یونانی به معنای غربی است. این همان است که در شروع عرایض‌ام گفتم. در دوره‌ای وقتی می‌گفتند یونانی مشابه آن چیزی است که امروزه کلمه غربی را به کار می‌برند.
«در عالم اسلامی یونان حاکی از تفکری شد که بر معنای غرب نیز دلالت داشت. این بار نیز یک محدوده جغرافیایی دلالتی فکری یافته و غربی بودن کنایه‌ای شد از در مغرب حقیقت به سر بردن یعنی اقامت در سرزمین خورشید، و مشرقی بودن یعنی در مشرق حقیقت به سر بردن، یعنی اقامت در سرزمین طلوع خورشید».
داستانی داریم به نام حُسن و دل که از داستان‌های بسیار زیبایی قرن نهم است. در آنجا آمده: در شهر یونان پادشاهی بود که عقل نام او، و تمام دیار مغرب مسخر احکام او. مولانا در مثنوی می‌گوید:
فکر کان از مشرق آید آن صباست         وآنک از مغرب دبور با وباست
دبور بادی است که منشأ خیلی از بیماری‌ها می‌شود. می‌گوید فکری که از مشرق بیاید صباست. صبا بادی شفا دهنده بود. دبور بادی است از مغرب می‌آمد  و بیماری‌زا بود. می‌گوید فکر مشرقی صباست، فکر مغربی دبور است.
مشرق این بادِ فکرت دیگر است          مغرب آن باد فکرت زان سر است
اینجا شرقی و غربی را در تقابلی به کار می‌برد که از آن یونانی و ایمانی درمی‌آید.
می‌دانیم که سهروردی هم آغاز مغرب را ارسطو می‌داند و افلاطون را کمال مشرق. «به این معنا حکمت یونان باستان مشرقی است و مغرب از ارسطو آغاز می‌شود. بنابراین فارابی و ابن‌سینا مغربی هستند، چون فیلسوفی ارسطویی و لذا یونانی هستند. ولی همان‌ها اگر تابع و وارث حکمای یونان باستان و افلاطون می‌شدند مشرقی محسوب می‌شدند. با این وصف، ابن‌رشدِ ارسطویی، هم مغربی است و هم اینکه در مغرب عالم جغرافیایی اسلام به سر می‌برده. ولی فارابی و ابن‌سینا مغربی هستند با اینکه در مشرق جغرافیایی عالم اسلام زندگی می‌کردند».
در پرانتز عرض کنم اینکه هایدگر می‌گوید فلسفه ماهیتاً و ذاتاً یونانی است هم به این معناست. یعنی بحث این نیست که چرا او قائل به نوعی ناسیونالیسم فکری است.
ما زیاد شنیده‌ایم که صحبت از حکمت مشرقیه ابن‌سینا شده. می‌دانیم که ابن‌سینا در نمط نهم اشارت و تنبیهات در بخش مقامات العارفین واقعاً به نیکی درباره عرفان و مقامات عارفان سخن می‌گوید. یا در مورد فارابی که هم زندگی عارفانه داشته و هم آراء عرفانی –نه به معنای دقیق لفظ ولی آراء شبیه به عرفانی. از این جهت به تعبیر سهروردی می‌توان گفت اینها فیلسوفی هستند ذوقی و نه بحثی، یا نهایتاً می‌توان گفت که در مسیر رو به مشرق ‌بودن هستند. مثلاً ابن‌سینا مقدمه ظهور سهروردی است.
«ابن‌سینا به قرون وسطی ارسطوی یونانی را چنان عرضه کرد که ابتدا این ارسطو مسلمان شده و اینک در الهیات مسیحی، مسیحی می‌شد. ابن‌سینا در فلسفه نبوی خویش توانسته بود این مشکل را حل کند که اگر مسلمانان بخواهند اعتقادات اسلامی خویش را حفظ کنند چگونه می‌توانند مانند ارسطو بیندیشند و اینک این نکته مهم را مسیحیان از وی آموختند.
اما ارسطوی مورد نظر در قرون وسطی کیست؟ از حیث تاریخی، ارسطو وقتی در قرون وسطی مورد توجه قرار گرفت، قبلاً برخی از آثار منطقی‌اش به زبان لاتین ترجمه شده بود. وقتی هم که آثار فلسفی‌اش از طریق ترجمه‌های یونانی به عربی (واسطه‌ها را حذف می‌کنم) و از عربی به لاتین خوانده شد، این ارسطویی بود که در فلسفه فارابی و ابن‌سینا قبلاً مسلمان و دیندار شده بود. وقتی هم که بالاخره در دور دوم مستقیماً از یونانی به لاتین ترجمه شد، امکان آنکه جنبه یونانی‌اش حفظ شود دیگر وجود نداشت. چون متفکر مسیحی نمی‌توانست یا نمی‌خواست ارسطوی یونانی را فهم کند». آنچه که در آثار توماس آکوئینی می‌خوانیم در واقع ارسطوی مسیحی است. و مثلاً همان مفهوم تواُن در ارسطو –چنانکه گفتم تواُن را نباید موجود ترجمه کرد- در توماس آکوئینی به واژه اِنس کری آتوم تفسیر می‌شود که به معنای موجود مخلوق است. یعنی باشنده ارسطو در توماس آکوئینی می‌شود موجود مخلوق.
«عالم عالم مخلوقات است. خدای خالق آن را خلق کرده (فیض) و بنا بر سلسله مراتبی که ابتدا فارابی و ابن‌سینا آن را تعریف و شرح کرده‌اند، این فیض از مراتب عالیه به عالم تحت القمر می‌رسد».
چون به نظر خودم مسأله مهمی است می‌خواهم در مورد مغربی بودن یونان صحبت کنم و با آن عرایض‌ام را ختم کنم. «سیر تاریخ تفکر در غرب از مشرق یونان باستان (به تفسیر سهروردی) شروع شده» یعنی حکمای یونان باستان، نه افلاطون و ارسطو. «و به آغاز مغرب در ارسطو ختم می‌شود. با ظهور عیسی مسیح دوباره جنبه مشرقی در غرب درخششی می‌کند و یونانیت در قلب الهیات مسیحی باقی می‌ماند و باعث توسعه آن می‌شود. ولی در تاریخ تفکر در قرون وسطی لاتین با غلبه ارسطوی مغربی که از طریق ابن‌سینا وارد شده رو به غروب می‌رود. با پیدایش عالم مدرن ظاهراً این غروب کامل می‌شود و مغرب‌زمین در دوره‌ای مدرن متوجه غربی‌ بودن خود می‌شود و غیر از خود را مشرقی می‌داند». اینکه غرب خودش را غرب می‌نامد در دوره مدرن رخ می‌دهد. ما در هیچ جایی نمی‌بینیم که غرب به خودش بگوید غرب و برای غربی بودن خودش امتیازات و اعتباراتی قائل شود. در قرون وسطی می‌گفتند که خورشید از مشرق طول می‌کند ولی منظورشان از مشرق عیسی مسیح بود. زیرا می‌گفتند عیسی مسیح پسر مشرق است. اما در دوره مدرن، غربی بودن دیگر معنای خاصی پیدا کرده و این غرب است که می‌گوید من غرب‌ام و غیرِ من شرق است.
«مغرب‌زمین در دوره مدرن است که متوجه غربی بودن خود می‌شود و غیر از خود را مشرقی می‌خواند. منتها اقتضای دوره مدرن چنان است که اینک برخلاف گذشته، مغربی بودن ارزش و اعتبار مطلق می‌یابد و با پیدایش مفهوم تمدن (که ان‌شاء الله فردا در این باره بیشتر صحبت خواهیم کرد)، مغربی خود را متمدن و غیر خود (مشرقی) را بربر می‌خواند. بدین قرار مدرن بودن یعنی غربی بودن یعنی یونانی بودن. هایدگر می‌گوید: «غرب از یونان آغاز می‌شود اما نه حکمت مشرقی یونان باستان، و نه آنچه در ابتدا داشت، بلکه آنچه در انتها به آن رسیده بود» با نهضت رنسانس که مقدمه ظهور عصر جدید است رجوع به یونان و روم آغاز می‌شود. اما می‌دانیم ابن‌رشد قبلاً می‌خواست به ارسطوی یونانی رجوع کند و آن را احیا کند. ولی نه او و نه اندیشمندان نهضت رنسانس دیگر نمی‌توانستند یونان متقدم و یونان متأخر را درک کنند و با آن هم‌سخن شوند».
«در تاریخ فلسفه اسلامی از فارابی و ابن‌سینا تا ملاصدرا هیچ‌گاه یونان ارسطویی مغربی غلبه نیافت. چنانکه در همان رؤیایی که سهروردی، ارسطو را می‌بیند و به او می‌گوید ابن‌سینا و فارابی فیلسوف و حکیم حقیقی نیستند و در عوض از بزرگان مشایخ عرفا یاد می‌کند، می‌بینیم که ظاهراً رؤیای سهروردی رؤیای صادقه بود. چرا که مسیر فلسفه اسلامی عمدتاً در بستر همین عرفان –که او می‌گوید آنها وارثان حقیقی حکمت مشرقی هستند- سیر می‌کند».
«چنانکه دیدیم تنها نمونه فیلسوف ارسطویی محض یعنی ابن‌رشد نیز پیش از آنکه فیلسوف باشد شارح یا مفسر است. چنانکه در قرون وسطی نیز به همین نام یعنی the commentator خوانده می‌شود». او فیلسوف -به معنایی که فارابی و ابن‌سینا هستند- نیست و نمی‌توانست مؤسس یک نظام فلسفی باشد و تنها در حد یک شارح ارسطو باقی ماند. «اما جالب است که عارف بزرگ مسلمان، ابن‌عربی، که معاصر و لااقل یکی دوبار معاشر او بوده، هم از غرب عالم اسلام بود ولی آنچنان در مسیر فلسفی در اسلام اثر گذاشت که آراء خاتم فلاسفه مسلمان، ملاصدرا، را بدون آشنایی با اندیشه‌های ابن‌عربی نمی‌توان فهمید. پس از ملاصدرا نیز آنچه تاکنون بسط یافته شرح و تفسیر فلسفه مشرقی ملاصدراست.
لذا یونانیت در عالم اسلامی بر خلاف اروپا به مبادی تأسیس مدرنیته و تفکر مدرن نرسید که بتواند عصر مدرن را تأسیس کند». اینکه توانست مؤسس عالم مدرن باشد یا نخواست ابن‌رشدی باشد، جهت حُسن آن است. مثلاً چرا ملاصدرا دکارت نشد؟ «آیا این جهت حُسن آن است یا عیب‌اش، مسأله‌ای است که پاسخ‌اش مستلزم ذکر مقدماتی است که ابتدا معلوم کنیم ملاک حسن و عیب چیست و از چه منظری به آن می‌نگریم».