متن کامل سخنرانی خانم دکتر فاطمه فنا با عنوان «بررسی مواضعی از إلهیات شفاء با نظر به متافیزیک ارسطو»در همایش تخصصی «ابن‌سینا و فلسفه یونان»

نوشته شده در تاریخ ۰۸:۲۹:۰۰ ۱۳۹۷/۰۹/۱۷ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
متن کامل سخنرانی خانم دکتر فاطمه فنا با عنوان «بررسی مواضعی از إلهیات شفاء با نظر به متافیزیک ارسطو»در همایش تخصصی «ابن‌سینا و فلسفه یونان»
حکمت و فلسفه: متن کامل سخنرانی خانم دکتر فاطمه فنا با عنوان «بررسی مواضعی از إلهیات شفاء با نظر به متافیزیک ارسطو»در همایش تخصصی «ابن‌سینا و فلسفه یونان»

سخنرانی خانم دکتر فاطمه فنا

با عنوان «بررسی مواضعی از إلهیات شفاء با نظر به متافیزیک ارسطو»

در همایش تخصصی «ابن‌سینا و فلسفه یونان»

بسم الله الرحمن الرحیم. بحثی که تصمیم دارم گزارشی از آن بدهم به نوعی به بحث تقابل اندیشه ارسطو و فلسفه در جهان اسلام برمی‌گردد؛ رابطه‌ای که ابتدا شروع می‌شود و بعد تقریباً منفصل می‌شود. و همان‌طور که آقای دکتر پازوکی هم در انتها اشاره فرمودند، حکمت غربی یا ارسطوی غربی دیگر در جهان اسلام و نزد متفکران مسلمان جای رشد و توسعه پیدا نکرد.
پیش از شروع بحث، در ادامه صحبت‌های آقای دکتر پازوکی -گرچه جسارت است- به آنچه که ابن‌سینا در مقدمه شفا و مقدمه منطق المشرقیین -که مقدمه حکمة المشرقیه او است- می‌گوید اشاره می‌کنم.
ابن سینا در شفا بنا دارد به درخواست کسانی که از او خواستند فلسفه ارسطو را بیان کند، یک دوره حکمت یونانی یا حکمت ارسطویی را بگوید. او اشاره می‌کند که من بدون اینکه قصد نقد داشته باشم، می‌خواهم حکمت ارسطو –البته او اسمی از ارسطو نمی‌برد، اما اشاره او به ارسطوست- را بگویم. یعنی بیشتر جنبه تعلیمی دارد. گرچه در جایی که لازم باشد نکاتی را هم می‌گوید. بنابراین مجموعا ابن‌سینا در شفا یک دوره حکمت ارسطویی را به صورت تعلیمی ارائه می‌دهد و بنا ندارد که در بحث‌ها از ارسطو عبور کند، مگر جایی که بخواهد اشکالاتی را رفع کند. این عبور به خصوص در الهیات شفا دیده می‌شود.
ابن‌سینا در مقدمه حکمة المشرقیه درصدد است مبانی خود و همچنین تفکر عقلانی مسلمانان را بیان کند. همان‌طور که از صحبت‌های آقای دکتر پازوکی هم برمی‌آمد، حکمت یونانی قرب و منزلتی داشت و توجه خاصی به آن می‌شد. نکته جالب این است که ابن‌سینا می‌گوید ضمن احترامی که برای ارسطو و حکمای یونان قائل‌ام، می‌خواهم اظهار کنم که خداوند حکمت و تفکر عقلانی را فقط به امثال ارسطو الهام نکرده است. او این جملات را با اشاره بیان کرده ولی می‌توان فهمید که منظور او ارسطو است.
بحث من، بررسی مسأله‌ای است که از عبارت ارسطو در متافیزیک مطرح می‌شود و یکی از مسائل مهم مد نظر محققان و پژوهشگران فلسفه بوده است و آن مسأله، موضوع فلسفه است. شاید خود ارسطو منشأ چنین سردرگمی و مشکلی برای اهل فلسفه پس از خودش بوده؛ کسانی که بعد از او با متافیزیک او آشنا شده بودند و می‌خواستند متافیزیک او را بفهمند. البته باید به این نکته هم اشاره کرد که قدری از آشفتگی، بی‌نظمی و ابهاماتی که در کتاب متافیزیک ارسطو هست به این دلیل است که این کتاب را خود او ننوشته است، بلکه این کتاب درس‌گفتارهایی بود که پس از او جمع‌آوری شد. به همین دلیل این کتاب آن انسجامی که باید داشته باشد را ندارد و از تکرارها و چندگونه سخن گفتن ارسطو درباره مسائل مختلف، ابهاماتی برمی‌آید.
یکی از مسائل مهم، مسأله موضوع فلسفه و حکمت است. کلاً پنج تعبیر از ارسطو درباره موضوع فلسفه می‌بینیم. شروع آموختن هر دانشی هم این است که بدانیم آن دانش می‌خواهد درباره چه بحث کند. یکی از موضوعاتی که برای حکمت و فلسفه در کتاب آلفای بزرگ مطرح می‌کند و در جاهای دیگر هم باز تکرار می‌شود بررسی و جستجو درباره علل و مبادی نخستین اشیاء و موجودات است. دومین موضوعی که در جاهای مختلف و در مواضع متعدد برای فلسفه مطرح می‌کند موجود بما هو موجود است. موجود از آن جهت که موجود است، موضوع حکمت است و در حکمت درباره موجود بما هو موجود و عوارض متعلق به موجود از آن جهت که موجود است بحث می‌شود و این متفاوت از بحث از علل و مبادی است. همچنین در ابواب متافیزیک کتاب‌های گاما، کاپا و اپسیلون اشاره دارد که موجود با این قید مطلق و کلی‌اش، موضوع است و با این قید است که می‌تواند یک امر واحد و مشترک باشد. یعنی موجود با این قید، آن ضابطه وحدت و اشتراک را دارد و از این حیث فلسفه می‌تواند علمی باشد که همه موجودات را مورد مطالعه قرار دهد. به همین دلیل فلسفه یک علم کلی می‌شود. همین امر فسلفه را از سایر علوم، مثل ریاضیات و طبیعیات که موضوع آنها موجود خاص و جزئی است، متمایز می‌کند. بنابراین حکمت در مقایسه با علوم دیگر یک علم کلی و عام است و موضوع علوم دیگر جزئی است و به عنوان مصداق و بخشی از موجود بما هو موجود در فلسفه مورد مطالعه قرار می‌گیرند.
قول دیگر، تلفیقی از این دو قول است و حکمت را  جستجوی علل نخستین و مبادی موجود بما هو موجود می‌داند. یعنی در عین اینکه علل و مبادی را مطالعه و جستجو می‌کند، این علل و مبادی، علل و مبادی موجود بما هو موجود است.
قول چهارم این است که می‌گوید موضوع فلسفه، جوهر است. بحث جوهر همان اوسیا است که در فلسفه ارسطو مطرح می‌شود. خود اینکه این اوسیا -که ارسطو آن را همان موجود یا اُن در نظر می‌گیرد و مصداق حقیقی موجود می‌داند- چیست، در مباحث مربوط به موضوع و جوهر در متافیزیک ایجاد ابهام می‌کند و برای مفسران و شارحان‌اش مشکل ایجاد می‌کند. بنابراین چهارمین چیزی که مطرح می‌شود این است که موضوع فلسفه، جواهر است. ممکن است برای ما تنوع موجودات مطرح شود. دلیل اینکه آن موجود بما هو موجود که همه چیز را در برمی‌گرفت حالا منحصر به جوهر شده، این است که ما با چیزی که مقدم و اول است شروع می‌کنیم و شایسته است که موضوع، همان باشد. بعلاوه، در بحث معانی «موجود» که در متافیزیک مطرح می‌‌کند، می‌گوید به معنای حقیقی، موجود تنها به این جوهر اطلاق می‌شود و بقیه چیزها که همان اعراض هستند وابسته به جوهر هستند و به تبع ارتباطاتی که با جوهر دارند نام موجود را به آنها اطلاق می‌کنیم. بنابراین آنچه که شایسته است که موضوع باشد، جوهر است.
جوهر به دو نوع تقسیم می‌شود: بخشی از جوهرها جوهر مفارق‌اند و بخشی دیگر محسوس. جواهر مفارق و نامتحرک، مقدم و برتر از جواهر محسوس و متحرک‌اند. پس آنچه شایسته است که موضوع چنین علم کلی و عامی شود جوهر مفارق و نامتحرک (یا به تعبیر دیگر موجود مفارق نامتحرک) است. او از این جواهر مفارق و نامتحرک، به امور الهی و موجودات الهی تعبیر می‌کند. بنابراین فلسفه و حکمتی که ارسطو در جاهای مختلف متافیزیک راجع به موضوع‌اش بحث کرده به الهیات و خداشناسی می‌رسد. این بحث با حکمت به عنوان یک علم کلی تعارض دارد. چرا که اینجا یک موجود خاص، موضوع می‌شود و دیگر آن کلیت و فراگیری را که برای موضوع قائل بود نداریم. در نهایت، برخی در توجیه و تفسیر این مسأله گفته‌اند که این تمایز، مابعدالطبیعه ارسطویی را به دو بخش تبدیل می‌کند: بخشی که وجودشناسی است و موضوع آن موجود بما هو موجود است، و بخشی که الهیات و خداشناسی است و موضوع آن موجود مفارق و غیرمتحرک است. بنابراین این دو، یکی با قید کلیت و دیگری با خاص و جزئی بودن، زمینه تعارضی می‌شوند که از نظر برخی غیر قابل حل است و باید به نحوی توجیه شود. بعلاوه، بحث از علل هم مطرح می‌شود.
ما پنج تعبیر از ارسطو بیان کردیم که می‌توان در نهایت آنها را به دو موضوع تقلیل داد: اینکه ما در حکمت، از موجودات مفارق نامتحرک بحث می‌کنیم یا از موجود بما هو موجود و درباره احوال و عوارض و علل آنها. ولی دیگر نمی‌توان موضوعات فلسفه را از این دو حالت کمتر کرد، چرا که موجود بما هو موجود و موجود خاص (موجود مفارق) با هم در تقابل و تعارض‌اند.
برای حل این مسأله راه‌حل‌هایی گفته می‌شود که من خیلی سریع آنها را ذکر می‌کنم. اولین تفسیرها و برداشت‌هایی که از سخنان ارسطو شده توسط ثئوفراستوس (که شاگرد بی‌واسطه ارسطوست) و اسکندر افرودیسی (که نخستین شارح اسکندرانی متافیزیک ارسطوست) صورت گرفت. قول این دو این است که موجود بما هو موجود در واقع همان موجودات مفارق هستند. در واقع این دو را با هم معادل می‌گیرند. چون این موجود مفارق علت همه موجودات است و به این ترتیب اگر ما درباره آن بحث کنیم به نوعی درباره همه موجودات وارد بحث شده‌ایم. همچنین می‌دانیم علم و حکمتی که ارسطو آن را شایسته می‌داند، علمی است که درباره علل و مبادی نخستین بحث کند. بنابراین اسکندر و ثئوفراستوس و پیروان این شارحان، کلیت را به موجود مفارقی که رابطه‌ای کلی و فراگیر با همه موجودات غیرمفارق متحرک دارد نسبت می‌دهند و آن کلیت را اینچنین توجیه می‌کنند. بعلاوه، این موجود مفارق، آن تقدم و اوّلیتی را که برای ارسطو به عنوان یک ملاک مطرح است داراست. از آنجا که موجود مفارق الهی برترین مرتبه موجود را دارد، دانش حکمت با چنین موضوعی، ارجمندترین، برترین و شایسته‌ترین علوم می‌شود.
سریانوس و امونیوس هم که پیرو تفسیر اسکندر هستند چنین نظری دارند. از طرف دیگر، از آنجا که برداشتی که از سخن ارسطو می‌شود با عقاید دینی جهان مسیحی سازگارتر است، آنها هم به این قائل‌ هستند. بنابراین حکمت و فلسفه‌ای که ارسطو مطرح می‌کند و آن را علم الهی و الهیات می‌نامد، با ذائقه فکری متکلمان مسیحی سازگارتر است. به همین دلیل، خصوصاً کسانی که تحت تأثیر سنت آگوستینی هستند، آن را می‌پذیرند. در اینجا موضوع مابعدالطبیعه‌ای که ارسطو مطرح می‌کند با خدایی که مسیحیان به او ایمان دارند یکی می‌شود و به همین دلیل هم به آن توجه می‌کنند و این تا قرن دوازدهم ادامه دارد.
از میان محققان و مفسران اخیر هم، کسانی مانند اشپیگلر و گرک و تسلر، تفسیری را که مطرح کردیم می‌پذیرند و معتقدند در ارسطو هم تقابل موجود بما هو موجود و موجود مفارق هست و می‌خواهد هر دو را به نحوی با هم جمع کند و می‌گویند هیچ تقابلی بین وجودشناسی متافیزیکی ارسطو و الهیاتی که مطرح می‌کند وجود ندارد، بلکه رابطه نزدیکی است که می‌توان آنها را یک دانش واحد دانست.
در این میان، تسلر می‌گوید آیا با چنین عقیده‌ای می‌توانیم ادعا کنیم که دیگر هیچ تناقض و ناسازگاری در متافیزیک ارسطو و حکمتی که او مطرح می‌کند وجود ندارد؟ خود او پاسخ منفی می‌دهد و معتقد است که ما نمی‌توانیم تناقض را نفی کنیم و حل‌شده بدانیم و این تناقض را به همان بحث جوهر که خدمت‌تان عرض کردم برمی‌گرداند. او می‌خواهد بداند چطور می‌توان راه‌حلی برای این دوگانگی یافت؛ دوگانگی که درباره بحث جوهر هست  و در سرتاسر متافیزیک ارسطو جریان دارد. به هرحال نمی‌توان گفت که این یک کل بدون تعارض است.
قول دیگری که برای موضوع فلسفه مطرح کرده‌اند، از پس از قرن دوازدهم تا آغاز دوره جدید و توسط کسانی مطرح می‌شود که تحت تأثیر سنت آگوستینی نیستند، و آن این است که مطابق نظر ارسطو –یا حتی اگر ارسطو هم این را مطرح نکرده باشد- باید موجود بما هو موجود موضوع حکمت و فلسفه در نظر گرفته شود. اینکه می‌گویم «آنها قائل‌اند که حتی اگر ارسطو هم چنین نگفته باشد باید اینچنین شود»، چیزی است که در ابن‌سینا می‌بینیم. او خیلی سر راست و با براهین و استدلال‌هایی که می‌آورد ثابت می‌کند فقط موجود بما هو موجود می‌تواند موضوع حکمت باشد.
این بیان ابن‌سینا را نمی‌توان تفسیر ارسطو دانست، بلکه حل مسأله متافیزیک ارسطو است. پیرو این بیان، ابن‌سینا توضیح می‌دهد که چرا موجود بما هو موجود موضوع است، چرا موجود مفارق و بحث از علل نمی‌توانند موضوع باشد. او در مقاله اول الهیات شفا درباره این مباحث استدلال می‌کند و تکلیف را روشن می‌کند.
در این زمینه‌، سیژر بارابانتی و به خصوص دانز اسکوتوس و توماس آکوئینی تحت تأثیر این نظریه ابن‌سینایی هستند و در آثار خودشان اظهار کرده‌اند که این رأی، رأی ابن‌سینا است. یکی از دلایلی که آنها این رأی را می‌پذیرند و آن تفسیر ابن‌رشدی را -که موضوع مابعدالطبیعه، خدا و جوهر مفارق است- نمی‌پذیرند این است که متکلمان مسیحی و برخی از متکلمین مسلمان بر این عقیده‌اند که نمی‌توان علم انسانی‌ای داشت که درباره خدا بحث کند و موضوع‌اش خدا باشد؛ چون عقل انسانی به آن نمی‌رسد. بنابراین تحقیق و تحقق چنین موضوعی قابل بررسی و به‌دست آوردنی نیست. به همین جهت این رأی را که خدا موضوع علم انسانی باشد رد می‌کنند.
عقیده دیگر هم این است که این حرف ارسطو نشان از تحول او است که از یک موضوع به موضوع دیگر می‌رود. این افراد معتقدند در جایی که خدا و موجود مفارق را موضوع می‌گیرد تحت تأثیر افلاطون است و در جایی هم که مستقل از افلاطون می‌شود موجود بما هو موجود را به عنوان موضوع مطرح می‌کند.
نظر دیگری که توسط ناتورا در دوره جدید مطرح می‌شود این است که این موضوع با نظام ارسطو سازگار نیست و این چیزی است که از طریق تحریف مشائیان درجه دو –نه مشائیان بی‌واسطه- یعنی کسانی که با واسطه مشائیانِ مستقیم به درک متافیزیک ارسطو رسیدند، داخل شده و آنها موجب این تعارض و تناقض شده‌اند.
به هر حال عبارات خود متافیزیک گواه این چندگانگی، پراکنده‌گویی و مختلف سخن گفتن به خصوص درباره موضوع حکمت و بحث جوهر است. همان‌طور که عرض کردم این می‌تواند ناشی از این باشد که ارسطو، خود قلم به دست نگرفته تا آنچه را که درس داده تنظیم و بازنگاری کند و نظم منطقی لازم را اعمال کند؛ به خصوص که او ارغنون و منطق را از این جهت تأسیس کرد که انسان را از تعارضات و تناقضات و خطای در اندیشه رهایی بخشد. بنابراین یکی از دلایل این تعارضات در متن متافیزیک را می‌توان این امر دانست که در جمع‌آوری درس‌گفتار ارسطو کوتاهی‌هایی صورت گرفته و یا برای تنظیم و تدوین چیزهایی که به صورت شفاهی گفته شده زمان لازم اختصاص داده نشد.
اما می‌رسیم به نکاتی که ابن‌سینا گفته است. پروفسور برتولاچی درباره بحث موضوع فلسفه در منابع ابن‌سینا می‌گوید از یک طرف خود ارسطو این مطالب را در کتاب‌اش گفته است. از طرف دیگر شارحان ارسطو، مثل اسکندر و کسانی که از طریق اسکندر به شرح و تفسیر پرداخته‌اند، قسمت‌های دیگری از حرف‌های ارسطو را گفته‌اند. بعلاوه اینکه ارسطو نکاتی از تحلیلات ثانی برداشت کرده که این مطالب را چطور تنظیم کند.
اگر در تحلیلات اولی مطالبی هست که یاد می‌دهد چطور تنظیم کنیم، پس چرا این آشفتگی در متافیزیک هست؟ به نظر من کارهای محققان جدید، چه داخلی و چه خارجی و غربی، مصداق معما چو حل گشت آسان شود است. یعنی بعد از گذشت این همه سال و دوره‌هایی که بر فلسفه گذشته، با وجود مطالعاتی که انجام شده و نظریاتی که داده شده، می‌گویند با بیانی که ابن‌سینا دارد آن آشفتگی‌ها خیلی قابل فهم است. حتی می‌توان گفت که خود ارسطو این کتاب را جمع‌آوری نکرده است و اگر جمع می‌کرد می‌شد یک سری توجیهات آورد.
گذشته از آن، در بیان ابن‌سینا نکاتی است که در کتاب ارسطو باز نشده و در شارحان هم نمی‌بینیم. ابن‌سینا از یک دسته مقدمات و معلومات فلسفی نظامی طرح می‌کند که در آن برای خیلی از مباحث باز می‌شود و در متافیزیک ارسطو نمی‌توان آنها را یافت. به خصوص اگر بخواهیم درباره فرهنگ و آموزه‌های دینی، عقلانی بیندیشیم، باید خدا و نسبت خدا با موجودات توجیه عقلانی و مستدل داشته باشند و سیستمی که ارائه می‌دهد سازگار باشد.
به همین دلیل ابن‌سینا در ابتدای شفا به عنوان یک روش منطقی می‌گوید ابتدا باید مشخص شود که موضوع یک علم چیست. او اشاره می‌کند که موضوع علم چیزی است که در آن علم به آن می‌پردازیم. موضوع هر علمی باید یک چیز باشد که درباره آن و اعراض‌ متعلق به آن –از آن حیث که موضوع آن علم است- بحث می‌شود . بنابراین موضوع متافیزیک (یا حکمت و فلسفه) باید موجود از آن جهت که موجود است باشد و اعراض این موجود از آن جهت که موجود است بررسی شود، نه اینکه این موجود، موجود طبیعی باشد یا موجود ریاضی یا موجود مفارق یا موجود نامتحرک. موجود بما هو موجود، که می‌تواند همه موجودات را در دامنه خود قرار دهد، موضوع حکمت می‌شود.
در این علم ما چیزهایی به عنوان مطلوب داریم که می‌خواهیم به آنها برسیم، و یک سری مسلمات، بدیهیات، اصول و مقدمات، و مبادی فکری هم هست که از آنها استفاده می‌کنیم تا آن علم را برهانی کنیم. پس ما باید بدانیم که موضوع این علم ما چیست.
ابن‌سینا این شقوقی را که اکنون ما مطرح کردیم به صورت جمع و جور و در سه دسته می‌آورد. معلوم است که او هم ارسطو را خوب دیده و هم به این اقوالی که ذکر شد رسیده است. او خواننده را این‌گونه خطاب قرار می‌دهد که تو شنیده‌ای که در حکمت درباره علل نخستین و علل اولی و همچنین درباره موجود بما هو موجود بحث می‌شود، و اینکه حکمت دانشی است که موضوع‌اش افضل امور است، اما هیچ‌کدام از اینها در نهایت به تو نمی‌گوید که موضوع فلسفه چیست، بلکه فقط ویژگی‌هایی را برای این دانش مطرح می‌کند.
او نقل می‌کند که گفته‌اند علم الهی –که در تقسیم‌بندی‌ها در مقابل علم ریاضیات و طبیعیات مطرح می‌شود- درباره اموری است که در ذات و حدشان و تعریف‌شان در مقام تصور، مفارق از ماده هستند. یا گفته شده که علم الهی دانشی است که درباره اسباب نخستین، مسبب الاسباب و مبدأ المبادی که خدای تعالی است بحث می‌کند. اینها همین چیزهایی است که پیش‌تر عنوان کردیم. او می‌گوید این تعاریفی است که در کتب گذشتگان آمده، اما هنوز روشن نشده که حقیقتاً موضوع علم الهی چیست.
بنابراین ابن‌سینا می‌گوید نقل شده که حکمت، مطالعه درباره برترین امور است، افضل علوم است، متقن‌ترین علوم است چرا که روش آن برهانی است و درباره معقول‌ترین امور و علل اولیه است؛ اما اینها موضوع حکمت نیست و هنوز روشن نشده که فلسفه اولی و حکمت چیست و چه چیز را مطالعه و بحث و پژوهش می‌کند.
سپس درخصوص جواب‌ کسانی که گفته‌اند موضوع فلسفه، موجود مفارق و خدای تعالی هستند و حکمت در واقع همان الهیات است، دلیل می‌آورد. او می‌گوید که موضوع هر علم، یا باید از مسلمات و امور بیّن بذاته باشد، و یا اینکه نمی‌تواند در آن علم اثبات شود و باید در جایی دیگر اثبات شود. و چون هیچ علمی عام‌تر و کلی‌تر از دانش فلسفه نیست بنابراین نمی‌توان موضوع دانش فلسفه را -که نسبت به علوم دیگر کلیت دارد و موضوع علوم دیگر باید مصادیقی از آن باشند- در علوم دیگر اثبات کرد. پس این موضوعات را نمی‌توان در فلسفه اثبات کرد، بیّن هم نیست؛ چرا که ما اول باید خدا را اثبات کنیم و سپس عوارض ذاتیه و متعلقات و ویژگی‌های او را مطرح کنیم. پس چون بذاته بیّن نیست و باید اثبات شود، و در جای دیگر هم اثبات نشده و نمی‌شود که بشود - و نمی‌شود هم که نشود، زیرا چطور می‌خواهیم احوال و عوارض چیزی را مطرح کنیم که هنوز مسلم نشده. مگر اینکه مأیوس شویم! و در این‌صورت چطور می‌توانیم به چنین خدایی ایمان داشته باشیم- نمی‌تواند موضوع باشد.
بحث علل اولی یا حتی علل اربعه هم نمی‌توانند به عنوان موضوع مطرح شوند، چون اینها هم از مسائل هستند. برای اینکه اول باید توجه کرد که ما این علل را از حیث وجودشان مورد نظر قرار می‌دهیم، از حیث وصف کلی سببیت‌ و علیت‌شان، و یا از حیث سببیت خاصی –مثلاً علت فاعلی، علت غایی- که دارند. از هر حیثی که آنها را مورد نظر قرار دهیم باز هم همان مشکل پیش می‌آید که اولاً باید اصل علیت را، گرچه آن را کالبدیهی بدانیم، اثبات کنیم و سپس تازه به این بحث بپردازیم که این بحث کجا انجام می‌شود. این موضوع باید در یک دانش عقلی گسترده مورد بحث قرار بگیرد. در ریاضیات و طبیعیات که نمی‌شود این بحث را مورد بررسی قرار داد، پس باید در این علم باشد؛ و به عنوان موضوع نمی‌توان علیت را در همین علم اثبات کرد. بنابراین این از مسائل فلسفه و حکمت است، زیرا بحث علیت و معلولیت، از طرفی در تقسیمات موجود است و از طرف دیگر جزو عوارض ذاتی موجود بما هو موجود است. علیت خاص هم از آنجا که امری خاص است نمی‌تواند موضوع یک علم کلی باشد.
با این تفسیر، موضوع حکمت و فلسفه فقط یک چیز می‌تواند باشد. موجود مفارق، خدا و امور الهی تنها به عنوان بخشی از فلسفه می‌توانند مطرح شوند و عوارض و احوالات آن به عنوان موجود بما هو موجود مطرح می‌شود. در نهایت ابن‌سینا وجوب وجود بالذات را به عنوان مسائل فلسفه در فلسفه وارد و آنها را اثبات می‌کند.
متأسفانه نتوانستم بقیه نکاتی را که در نظر داشتم از برتولاچی بگویم خدمت‌تان عرض کنم. محققان قبلی مثل گوتاس نسبت به حق ابن‌سینا در فهم و حل برخی مسائل متافیزیک ارسطو منصف‌تر بودند. البته آقای دکتر برتولاچی هم خیلی بی‌انصاف نیستند، اما اینکه بخواهیم بگوییم همه چیز از قبل بوده، خیلی منصفانه نیست.