متن کامل سخنرانی خانم زهرا دنیایی با عنوان: «آغاز تفکر فلسفی و نقش دیگری» در همایش تخصصی «ابن سینا و فلسفه یونان»

نوشته شده در تاریخ ۰۹:۰۲:۰۰ ۱۳۹۷/۰۹/۱۲ و در حوزه های تک صفحه ای - ۰ نظر
متن کامل سخنرانی خانم زهرا دنیایی با عنوان: «آغاز تفکر فلسفی و نقش دیگری»  در همایش تخصصی «ابن سینا و فلسفه یونان»
حکمت و فلسفه: متن کامل سخنرانی خانم زهرا دنیایی با عنوان: «آغاز تفکر فلسفی و نقش دیگری» در همایش تخصصی «ابن سینا و فلسفه یونان»

 

سخنرانی خانم زهرا دنیایی

با عنوان: «آغاز تفکر فلسفی و نقش دیگری» 

در همایش تخصصی «ابن سینا و فلسفه یونان»

خدمت همه بزرگواران سلام عرض می‌کنم و از فرصتی که به من دادید تشکر می‌کنم. در همین ابتدای کار فکر می‌کنم بد نباشد که بگویم جرقه این بحث در کجا زده شد و به نوعی هم از بوعلی و هم از شما عذرخواهی کنم که بحث من ربط مستقیمی به ابن‌سینا ندارد. تقریباً یک ماه پیش من افتخار این را داشتم که در مقام مترجم، خانم گِرمان را در نشست گفتگوی با اساتید همراهی کنم. تخصص ایشان فلسفه اسلامی -یا آن‌طور که خود ایشان می‌نامد، فلسفه عربی- است. در روزهایی که من ایشان را همراهی می‌کردم دائماً در گفتگوها این پرسش مطرح می‌شد که فلسفه اسلامی چیست و اصلاً آیا فلسفه اسلامی داریم یا نه. من در آنجا از تکرار این سؤال دچار نوعی ملال شده بودم. من در آنجا خیلی خام‌دستانه واکنش هیستریکی نشان دادم که چرا این بحث را می‌کنید و آیا این پرسش اصلاً پرسش فلسفی هست یا نه. آقای دکتر موسویان و خانم دکتر کیان‌خواه به من پیشنهاد دادند به جای اینگونه واکنش‌ها، شاید بد نباشد که رویکردم را به این پرسش سامان دهم. جرقه بحث امروز من از اینجاست و خیلی متشکرم که این فرصت را به من دادند.

همان‌طور که خانم دکتر کیان‌خواه گفتند عنوان بحث‌ام «آغاز فلسفه و نقش دیگری» است. بر این باورم که بهتر است این موضوع را که «آیا پرسشی از جنس فلسفه اسلامی داریم یا نه» به پرسش‌های بنیادی‌تر بشکنیم؛ پرسش‌هایی که شاید زایاتر باشد. به نظر می‌رسد در روال این پرسش قرار نیست که هیچ‌کدام از جبهه‌ها کوتاه بیاید یا دیگری را قانع کند. البته نه اینکه این یک پرسش باز و نازا است، اما شاید بهتر باشد به پرسش‌های بنیادی‌تر شکسته شود. یکی از آن پرسش‌ها این است که فلسفه چیست، و پرسش دیگر این است که فلسفه چگونه آغاز می‌شود. و این شأن نزول این بحث است.
در آغاز گزارش کوتاهی خواهم داد از آنچه که در همان آغاز فلسفه - و به طور خاص نزد افلاطون و ارسطو- در باب آغازیدن به تأمل فلسفی گفته و اندیشیده شده است. پس از آن تلقی هوسرل را از آغاز فلسفه، در مقام معرفتی که اگر روایت مثلث را بپذیریم در یونان باستان آغاز شده و بالیدن گرفته، خدمت‌تان عرض خواهم کرد. و در انتها یک پرسش را مطرح خواهم کرد که آیا می‌توان الگوهایی که برای آغاز تأمل فلسفی سراغ داریم بر فلسفه اسلامی -یا آنچه که ما به عنوان فلسفه اسلامی می‌شناسیم- به کار برد یا خیر.
اگر با روایت ارسطو از فلسفه و تاریخ فلسفه همدل باشیم، همان‌طور که فکر می‌کنم امروز هم در گفتار همه یا دست‌کم دو نفر از سخنرانان تکرار شد، نخستین پرسش فلسفی پرسش از آغاز، منشأ و علل نخستین اشیاء است. اما این پرسش نه فقط یک پرسش فلسفی، بلکه آن‌طور که نیچه می‌گوید اساساً از انسانی‌ترین پرسش‌هاست. به همین دلیل بسیاری از متفکران معتقدند که این پرسش پرسشی نیست که لزوماً بتوان گذر از اسطوره به فلسفه، از میتوس به لوگوس، را با آن نشان داد. زیرا این پرسش را می‌توان در اندیشه اسطوره‌ای، نزد هومر و هزیود، هم یافت. مثلاً به عنوان حاشیه بگویم کاسیرر می‌گوید اگر تالس را آغاز تأمل فلسفی بدانیم و بگوییم پرسش او و پاسخی که به آن می‌دهد که «منشأ و آغاز همه چیز از آب است»، این اندیشه را می‌توان در اسطوره‌های یونانی هم، آنجا که از اُکِآینوس یا اقیانوس سخن می‌رود، یافت. بنابراین این پرسشی نیست که بتوان گذر از میتوس به لوگوس را با آن نشان داد.
اما موضوع بحث من در اینجا نه پاسخ از آغاز اشیاء، بلکه پرسش از آغاز فلسفه است. علی‌الاصول پرسش از آغاز فلسفه را نمی‌توان در طلیعه تفکر فلسفی مطرح کرد. این چیزی است که می‌توان آن را پارداوکس آغاز نامید. باید از آغاز گذشت تا در یک حرکت بازگشتی دوباره آن را بازیابیم. این پارادوکس هم در تمام بحث‌های زمان، وقتی قرار است نقطه آغاز را بیابیم، مطرح است و هم در بحث‌های تاریخی. اگر مورخان بر این باشند که آغازی برای یک رویداد تاریخ بیابند ناگزیرند که پایان آن رویداد را به نحوی اعلام کنند یا دست‌کم در میانه آن باشند تا بتوانند آغاز را دریابند.
با اینکه به نظر می‌رسد بازاندیشی آغاز فلسفه فقط یک چرخش معرفت‌شناسانه و در یک فعل انعکاسی ممکن است، اما همان‌طور که می‌دانیم افلاطون در بند 155 رساله ته آی تتوس مدعی است که نقطه آغاز تأمل فلسفی و فلسفیدن را نشان می‌دهد. در آنجا سقراط از نسبیت همه امور، از سیرورت دائم اشیاء سخن می‌گوید و این بحث را طوری مطرح می‌کند که گویی خود او معتقد به این موضوع است. ته آی تتوس ابراز حیرت می‌کند و می‌گوید من هرچه بیشتر فکر می‌کنم بیشتر دچار سرگیجه می‌شوم. و افلاطون می‌گوید دقیقا اینجا! حیرت آغاز تأمل فلسفی است. این ایده که «حیرت آغاز تأمل فلسفی است» را در متافیزیک ارسطو هم می‌یابیم.
برخی معتقدند که فلسفه روشیِ عصر جدید، آن‌طور که دکارت در روایت شخصی خود از فلسفیدن عرضه می‌کند، که با یک عزم و تصمیم راسخ و آزادانه‌ برای نپذیرفتن هر آنچه واضح، متمایز و یقینی نیست همراه است، در تعارض و دست‌کم متفاوت از روایت افلاطونی-ارسطویی برای آغازیدن به فلسفه و تأمل فلسفی است. چون در روایت افلاطونی- ارسطویی، آغازیدن به تفکر فلسفی یک تفکر آزادانه نیست؛ بلکه نحوی از دچار شدن است. زیرا چیزی بیرون از من باید بر من عارض شود، حیرت شکل بگیرد و این سائق و رانه‌ای است برای اینکه من تفکر فلسفی کنم.
کم و بیش بحث بر سر این است که آیا تصمیم آزادانه، بدون انگیزه و رانه است یا با انگیزه و سائق و رانه؟ و وقتی بر انگیزه و سائق اندیشه فلسفی تأکید شود –چنانکه نزد ارسطو و افلاطون این‌طور است- به نظر می‌رسد بین روایت افلاطونی-ارسطویی و روایت عصر جدیدی تمایزی وجود دارد. وقتی آثار هوسرل را درباره آغاز به فلسفیدن بیان کردم دوباره به این موضوع باز خواهم گشت.
در روایت افلاطون، ته آی تتوس از توجه به غیریت و تضاد میان حقیقت واحد و نسبیت امور و نمودها و ادراک حسی دچار حیرت می‌شود. از همین‌جا می‌توان نتیجه گرفت که به طور کلی حیرت همیشه از مواجهه با تضاد و غیریت و از رویارویی با یک امر دیگرگون و متغایر با باور معمول و مألوف بر ما عارض می‌شود. جهان باورهای معمول و مألوف –آن‌طور که در پدیدارشناسی آن را رویکرد طبیعی به اشیاء و امور می‌نامیم، یا چنانکه بعدتر در بحث‌های متأخر پدیدارشناسی هوسرل آن را جهان خویش یا جهان موطن می‌نامیم- معمولاً توان نجات دادن کلیت خود را از تنافرها و تضادهایی که با آن روبرو می‌شود دارد. وقتی یک تضاد و تنافر جزئی رخ می‌دهد، همیشه یک تغییر جزئی را می‌پذیرد و کلیت خود را نجات می‌دهد. بنابراین به نظر می‌رسد گرچه شاید رویارویی با یک غیریت یا تضاد جزئی بتواند یک پرسش فلسفی را برانگیزد، اما لزوماً سبب ایجاد یک نظام فلسفی جدید و یک بازاندیشی و تأمل کامل نظام فکری نمی‌شود.
اکنون زمان مناسبی است که من بحث هوسرل از آغاز فلسفه را مطرح کنم. آغاز فلسفه هم به معنی آن معرفتی که آغازش را به نحو تاریخی –اگر روایت مثلث را بپذیریم- در یونان باستان می‌دانیم و هم آغاز فلسفیدن به عنوان تأملی فلسفی که هر فردی می‌تواند انجام دهد؛ چنانکه هوسرل می‌گوید هر آدمی لحظه‌هایی از فیلسوف شدن را دارد. در اینجا سعی می‌کنم گزارش کوتاهی از نظر هوسرل در باب آغاز فلسفیدن و آغاز فلسفه در مقام دیسیپلین ارائه کنم.
در ایده‌‌ها به شکل دکارتی، هوسرل یک تصمیم و عزم راسخ و فعل انتخابی آزادانه را که فعلِ تعلیق و تقلیلِ پدیدارشناسی است، آغاز فلسفیدن می‌نامد. او بر آزاد بودن این فعل خیلی تأکید دارد و طوری درباره سائق این تصمیم و انتخاب حرف می‌زند که به نظر می‌رسد او منکر این است که باید اتفاقی بیفتد تا این تصمیم گرفته شود. و حتی گاهی به صورت خیلی رادیکال، تصمیم به تقلیل پدیدارشناسی را نحوی از تغییر دین می‌نامد.
اما بعداً در بحران علوم اروپایی، برای اینکه بعدها بحران را در این فرهنگ نشان دهد و بگوید چه اتفاق افتاده که در این بحران هستیم، یک تاریخ فلسفه مختصر دو فصلی با پرش‌های خیلی بزرگ می‌نویسد. در آنجا او به آغاز فلسفه نزد یونانیان می‌پردازد و به نظر می‌رسد به دنبال سائق و رانه تصمیم به فلسفیدن می‌گردد. او در اینکه حیرت سبب شد که یونانیان بفلسفند هم‌رأی و هم‌نظر با افلاطون و ارسطو است. گزارش هوسرل از اینکه چرا یونانیان دچار حیرت شدند و چه چیزی آنها را بر این داشت که طور دیگری، کاملاً متمایز از سنت و جهان راحت و آسوده اسطوره‌ای‌شان شروع به فلسفیدن کنند، برای من محوری‌تر و اساسی‌تر است.
هوسرل معتقد است که فرهنگ اسطوره‌ای یونانی این بخت را داشته که با فرهنگ‌های اسطوره‌ای دیگری مواجه شود (و از فرهنگ ایرانی نام هم می‌برد) که گرچه در پختگی با آن فرهنگ پهلو می‌زدند، اما کاملاً دیگرگون بودند. فرهنگ اسطوره‌ای یونانی به عینه می‌دید که نظام اسطوره‌ای فرهنگ‌های دیگر، کارکردها و انسجام خود را دارد و نمی‌توانست آنها را بربر بنامد، بلکه ناگزیر بود که آنها را در عین دیگرگون بودن‌شان به رسمیت بشناسد. این اتفاق برای هوسرل جایی است که یک نظام فکری به لرزه می‌افتد  و حیرت می‌کند. چون تا وقتی نظام فکری خودت تنها نظامی است که می‌شناسی و به حقانیت آن باور داری و دیگری را به رسمیت نشناسی، علی‌القاعده مشکلی نداری. اما وقتی ببینی اتفاقی بیفتد که تو دیگری را به رسمیت بشناسی و در عین دیگر بودن‌اش آن هم حقیقت خودش را داشته باشد، آن وقت دچار حیرت می‌شوی.
هوسرل در اصل این بحث را در بحث معرفت‌شناسی‌اش در ادراک‌ او از دیگری و امکان دستیابی به حقیقت عینی و اُبژکتیو، و نه در یک بافت تاریخی در این معنای جهان اسطوره‌ای یونان، مطرح می‌کند؛ بحث اینکه دیگری سائق رسیدن به یک حقیقت اُبژکتیو است. در واقع نسبت بین اُبژکتیویته و سوبژکتیویته بحثی است که بعداً در گزارش او از تاریخ فلسفه به این شکل درمی‌آید که رویارویی با فرهنگ دیگر سبب حیرت می‌شود.
نکته مهم این است که این حیرت، یونانیان را برمی‌انگیزد تا به دنبال یک حقیقت عینی بروند که چتر مشترکی است برای فرهنگ اسطوره‌ای من و فرهنگ اسطوره‌ای دیگری. در واقع هوسرل معتقد است که یک تعریف جدیدتر، موسع‌تر و وسیع‌تری از انسان در این آغاز فلسفه داریم. دیگری به رسمیت شناخته شده و حال باید به دنبال حقیقت در معنای جهان‌ عینی‌ای که فقط در سنت یونانی کارا نباشد، بلکه به تأیید دیگری هم برسد بگردیم. در واقع عینیت و حقیقت برای هوسرل وجه بینا اذهانی پیدا می‌کند. به نظر هوسرل این غایت که به چنین حقیقتی برسیم در آغاز فلسفیدن نزد یونانیان بوده.
در حاشیه بگویم که برای هوسرل اینگونه نیست که جهان دیگری در جهان من هضم شود، بلکه همیشه جهان من یک جهان دیگری را در مقابل خود می‌بیند و این تضاد و دیالکتیک همیشه هست. فلسفیدن این نیست که من جهان دیگری یا حقایق جهان دیگری را از آن خود کنم، بلکه تلاشی است برای اینکه مرزهای جهان من طوری گسترده شود که من و دیگری بنیان‌های مشترک را بیابیم. به همین دلیل است که گاهی انتقاد می‌شود که هوسرل روی مسائل بدیهی پیش‌پا ‌افتاده کم محتوا دست می‌گذارد. زیرا قرار است کلیت انسان این مسائل را بپذیرد. از آنجا که قرار نیست هیچ نرمالیته خاصی وجود داشته باشد، باید مفهوم‌مان از انسان آنقدر گسترده باشد که جهان‌اش جهان مشترکی باشد برای همه. در این‌صورت محتوا کم می‌شود. بنابراین گرچه برخی معتقدند ساختارهای پیشینی که هوسرل برای جهان زندگی و زیست‌جهان مطرح می‌کند خیلی پیش پا افتاده است، اما برای هوسرل تلاش برای گذر از این غیریت‌ها مهم است.
از آنجا که مواجهه یک امر دو طرفه است، این پرسش که چرا «یونانیان» از به رسمیت شناختن یک نظام اسطوره‌ای کامل دیگر به حیرت افتادند و چرا «آنها» این تصمیم به فلسفیدن و جستن حقیقت کلی‌تر را پیشه کردند، و نه آن فرهنگ دیگر، پرسشی نیست که هوسرل به آن بپردازد. به نظر می‌رسد روانشناسان یا قول‌شناسان باید در این باره نظر بدهند. اما شاید بتوان گفت یکی از دلایل اینکه این اتفاق برای یونانیان افتاد و برای فرهنگ دیگری (فرهنگ ایرانی) رخ نداد این است که نظام اسطوره‌ای آنها شکلی از گشودگی را داشت که به آنها اجازه داده تا نظام اسطوره‌ای دیگر را به نحوی از انحاء درک کنند و انسجام و کمال‌اش را دریابند. گرچه حیرت امری است که عارض می‌شود، passive است و من تصمیمی برای آن نمی‌گیرم -و به این معنا آزادانه نیست-، اما همیشه برای هر انفعال و گیرندگی یک گشودگی لازم است. باز هم در بحث‌های هوسرل درباره فعل و انفعال و اینکه کدام اول است -همان پرسش مرغ و تخم مرغ- یک دیالکتیک برقرار است که در اینجا نمی‌توان درباره‌اش حرف زد.
باز هم در حاشیه این نکته را عرض کنم که می‌توان گفت همه فلسفه‌های پساهوسرلی توجه به دیگری را مدیون هوسرل هستند و دیگری آن‌قدر اهمیت پیدا می‌کند که بعداً در شکل تجربه‌های دیگرگون نزد هایدگر و دیگران هم مطرح می‌شود. ولی به نظر می‌رسد برای خود هوسرل، دیگری در مقام سوژه دیگر، خیلی خیلی مهم‌تر است از صرف تجربه‌های دیگرگونه.
تلاش من تا اینجا بر این بود که نشان دهم آغازیدن به فلسفه با حیرت است، و این حیرت از جایی برمی‌آید که تو دیگری را به رسمیت بشناسی، و به رسمیت شناختن جهان دیگری سبب شود که جهان تو در حقانیت مطلق خود دچار تزلزل شود و تو تلاش کنی که جهان مشترکی بیابی. این روایت هوسرل از آغاز فلسفه نزد یونانیان است.
حال پرسش‌های من درباره اولین رویارویی‌های جهان اسلام با فلسفه از این قرار است:
آیا این اتفاق برای مسلمانان افتاد که در مقام یک دیگری‌، فلسفه یونان را درک کنند و این سبب شود که در اندیشه‌شان شک و تزتزل ایجاد شود و تلاش کنند که به نحوی این تعارض و تضاد را به نفع کلیتی به اسم «نوع انسان» بردارند؟ چیزی که ما می‌دانیم آغازین مواجهات جهان اسلام با فلسفه با نهضت ترجمه است. سؤال این است که آیا شکلی از ادراک دیگری در ترجمه هست که سبب فلسفیدن می‌شود؟ می‌دانم نظریات ترجمه‌ای متفاوتی هست و می‌توان جور دیگری به ماجرا نگاه کرد ولی -بدون آنکه به آن نظریات بپردازیم- به نظر می‌رسد که ایمانی هست به اینکه چیزی که به زبان دیگر است قابل تملک است و من می‌توانم آن را به جهان خودم بیاورم، و همچنین آن تلاش، دیالکتیک و سنتزی که من و این متن دیگر را به چیز جدیدی برساند لزوماً در ترجمه نیست. در ترجمه با اینکه شما به رسمیت شناخته‌اید، اما به این دلیل که شما باور دارید این واژه همان واژه است، دیگری بودن آنقدر قوی نیست. ترجمه قابلیت تبدیل شدن به یک حیرت فلسفی را ندارد، زیرا برای حیرت، باید دیگری واقعاً دیگری  باشد و من هرگز نتوانم تمامیت آن را دریابم. باید یک گسست و فرار دائمی به سمت دیگری باشد که سبب آن حیرت شود.
شاید انگیزه نهضت ترجمه و قوت آن نزد برخی از مشوقان این نهضت، شکلی از شعوبی‌گری بود؛ تلاشی بود که فلسفه و علوم یونانی را در مقابل تفکر اسلامی (مثلاً اخباریون یا اهل حدیث) علم کنند و بگویند می‌توان جور دیگری هم دید. اما در اینجا هم این تعارض یک تعرض درونی است، تعارضی نیست که سبب فلسفیدن در آن معنا شود.
مسأله جالب دیگر این است که جهان اسلام، زمانی که با فلسفه یونان ارتباط برقرار کرد، هنوز جهان خودی نشده بود. هنوز خود مسلمان دغدغه‌های درون‌جهانی داشتند، هنوز خیلی از چیزها برایشان بدیهی نبود، هنوز به دنبال قوانین اولیه بودند. به همین دلیل -اساساً با آن معنای خود و جهان موطن که مثل هوا است که من نمی‌بینم‌اش و فقط نفس می‌کشم- بداهت و خودی به آن شدت شکل نگرفته که بتواند یک دیگری را در مقام دیگری به رسمیت بشناسد و بعد دچار تزلزل شود.
اگر بخواهم حرف‌ام را مستند کنم، ایده‌هایی که گوتاس و پیتر آدامسون دارند حاکی از این است که رویکرد مسلمانان به کلیت علوم یونانی رویکردی کارکردی بود. یعنی خودشان مشکل مالیات گرفتن یا مشکل یافتن زمان نماز و اوقات شرعی داشتند، و به همین دلیل علم دیگری به کار شخصی‌ جهان خودشان می‌آمد. در واقع نیاز داشتند از علم، نجوم، حساب و هندسه یونانی بهره بگیرند. بنابراین برخوردشان با فلسفه یونانی از جنس عمل‌گرایانه بود. ضمن اینکه تفکر اسلامی خودش آن تفکری است که قرار است برای همه باشد.
اما لازم است بگویم نظر من در این گزارش این نیست که اساساً تأمل فلسفی صورت نگرفته یا ما فلسفه اسلامی نداریم و هرچه داریم فلسفه یونانی است. من معتقدم در آثار شخص شیخ‌الرئیس خیلی خیلی نکات هست که متوجه آن حیرت می‌شوی و خیلی نکات هست که تأملات فلسفی ناب دارد، اما آیا جهان اسلام فلسفیدن را در آن معنا آغاز کرده و آیا امیدی هست که آغاز کنیم؟ وقتی حرف از بومی کردن می‌زنیم، تلاش می‌کنیم هر چه هست را از آن خودمان کنیم. این تلاش برای این است که چتر مشترکی بیابیم با دیگری. به نظرم اینها سؤالاتی است که می‌توان مطرح کرد و پرسید و به آنها فکر کرد.
در آخر اگر بپذیریم که اولین تماس‌های ما با فلسفه، توسط یکی از چهره‌های شاخص فلسفه، یعنی کندی صورت گرفت، می‌خواهم نقلی کنم از رساله‌ای درباره فلسفه اولای او. گرچه آنجا هم حرف از دیگری و حرف از یافتن حقیقت برای نوع انسان هست، اما به نظر می‌رسد در آنجا هم حقیقت یا نزد من است یا دیگری، که من باید آن را اخذ کنم، و تلاش هم‌زمان من و دیگری برای یافتن چتر مشترک یا زیربنای مشترک خیلی مشهود نیست.
کندی پس از اینکه از ارسطو نقل می‌کند که پیشینیان بر ما حقوقی دارند می‌گوید:
بر ماست که بر نیکو شمردن حق خجالت نکشیم و در به دست آوردن آن از هر کجا که باشد حریص باشیم، حتی اگر از مکان‌هایی دور باشد  و از کسانی که با آنها دشمنی داریم باشد؛ چرا که برای آن که در جستجوی حقیقت است هیچ چیز برتر از حق نیست. اگر در صدد به کمال رساندن نوع خویش باشیم سعادتمندیم؛ که حقیقت در همین است.